现代性：走向澄明之境——试论现代性的内在逻辑及其精神

邱根江

(西安交通大学 人文社会科学学院,陕西 西安 710049)

现代性：走向澄明之境
——试论现代性的内在逻辑及其精神

邱根江

(西安交通大学 人文社会科学学院,陕西 西安 710049)

现代性是认识与解释人类社会发展的一个重要的基础概念，但是，就这一概念的内涵与外延而言，却仍然存在着一定的模糊性与矛盾性，以启蒙运动为逻辑原点，通过对波德莱尔、西美尔、马克思、韦伯的现代性思想的梳理，试图尝试性的揭示现代性的内在逻辑及其基本精神，从而给予现代性这一概念，一种可能性的澄明，就现代性的基本精神而言，主要体现为四个方面：理性精神、科学精神、主体精神、自由精神。

现代性 内在逻辑 内在精神 澄明之境

现代性问题最早发轫于西方，伴随着全球化步履的加快，在某种程度上已经成为一种普世性的社会现象，对人类的生活产生了极大影响，给人类的文明带来了一系列的变化。毫无疑问，现代性是我们这个时代最重要的话题之一，它以各种不同的话语方式牵绕着现代人类的思索、追问、反思和诉求。许多学术研究都是从现代性出发展开了对自身问题的追问与阐释，但是反观现代性这一问题本身，就会发现现代性这一元概念并不是一个不证自明的单一性命题，而是一个包含着多重维度的问题域。它既是一个维特根斯坦意义上的“家族相似”概念，又是一个本雅明意义上的“星丛”概念。就其概念的内在的规定性而言，现代性既是一个时间的划分问题，又是一个解释学的范式问题。而就现代性概念使用的外在规定性而言，现代性既有对形而上学的反思与追问，又有社会学视域中的实证与探究，同时还有对艺术审美的多重解析。针对现代性，20世纪许多著名的思想家也都以自己不同的时代感阐述了现代性思想，如马克思、胡塞尔、韦伯、霍克海默、阿多诺、卢卡奇、哈贝马斯、福柯、德里达、利奥塔、鲍曼、吉登斯等。但是廓尔言之，现代性的内在逻辑及其精神主要体现在以下几个方面：

一、现代性内在逻辑的揭示

就现代性的产生而言，大部分学者都认为现代性滥觞于启蒙运动，启蒙运动是在17世纪和18世纪的欧洲所发生的一场广泛而有力的思想运动，其宗旨是运用理性来破除宗教迷信和盲从，用科学知识来消除神话和幻想，使人摆脱蒙昧状态，达到一种思想与政治上的自主性。启蒙运动在整个人类社会的发展史上是一个具有重大转折意义的标志。启蒙运动的发生意味着从此以后人们开始摆脱宗教的束缚步入世俗化的进程，意味着上帝死了而人却诞生了，意味着理性开始代替上帝成为制约人类社会发展的主导力量，还意味着人们告别天启以一种绝对自由之体实现对自己的救赎。现代性就是要实现启蒙的承诺：民主、自由、博爱、理性、科学、国家和权力。但是还有一种观点认为，现代的开端，按照雅克·巴尔赞的说法，源自马丁·路德的新教革命。黑格尔也早就言明了类似的意义：宗教改革如同午后的太阳一举驱除了中世纪的漫漫长夜。通过宗教改革，路德高举“因信称义”的大旗将个人直接同上帝联系了起来，其后果与其说是突出了上帝，不如说是让个人主义的背影从地平线上渐渐的浮现起来，宗教改革奏响了个人主义的序曲，与此同时也拉开了现代性的序幕。现代性的诸多特质几乎都和宗教改革息息相关，世俗生活的开启，资本主义理性精神的萌芽，自由意识的觉醒等都发轫于此。

就现代性的内容而言，许多思想家都给予了一种深邃的探析，最早对现代性进行研究的是法国艺术家波德莱尔，他从审美现代性的视野出发，立足于都市生活的体验对现代性进行了初步的研究。在波德莱尔看来，“现代性就是过渡、短暂、偶然、就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”[1]483在这里波德莱尔所言说的现代性就是现代生活的特性，而且他从这种千姿百变的现代生活中看到了现代性的独特之美，并且从艺术审美的角度肯定了现代生活，肯定了现代生活的变易性。后人在解读波德莱尔的现代性理论时，很多人都认为波德莱尔只是从审美的角度肯定了现代生活的瞬间变幻之美，其实从更深层次来看，波德莱尔抓住了当时社会转型的本质特征，表面上看来，这种特征表现为“过渡、短暂、偶然”，但是，在这些表面现象的背后所隐藏的是深刻的社会变革，人类社会在此时开始摆脱教会的控制，天启与救赎已经不再是人们关注的重点，宗教团契开始解体，社会主体的单子化日渐明朗，资本主义、市场经济等使得现代生活变的“过渡、短暂和偶然。”

除了波德莱尔之外，西美尔也觉察出了由现代性的浪潮所引发的时代的差异感，进而他通过对货币的探讨揭示出了现代性的某些本质特征。如果说波德莱尔对现代性的感知是在19世纪的巴黎发现的，那么，在半个世纪之后，西美尔则在柏林再次发现了同样的主题和旨趣。在西美尔看来，现代大都市完全变成了一个物的差异性的海洋，身在大都市的西美尔和波德莱尔一样，强烈的感受到了一种基于传统断裂的差异性、瞬间性，不可预知性，这种差异性和瞬间性就体现了现代性最初的特点以及人们对现代性的最初心理体验。但是，与波德莱尔所不同的是，西美尔在这种瞬间性与差异性当中却发现了“乏味的反激情的算计，”[2]4“艺术家从瞬间性中发现了美，但普通的都市人正是为了应对这种瞬间性和不可预见性而发明了世故、冷漠和算计。”[2]4西美尔在这千变万化的社会现象中敏锐的发现了支配这一生活的内在逻辑，这就是货币,此时的西方社会，在资本逻辑的洗礼下，传统的相对稳定的宗教生活范式日益式微，而遵循市场与资本逻辑的现代生活范式日益凸显。在西美尔看来，“在现代都市主导性的标准化的货币经济中，都市人只能按照严格的数字换算方式行动，这样才能抵御多样性和可变性带来的困扰。”[2]4西美尔的过人之处就在于他通过货币看到了货币对人的心灵的深刻影响，在西美尔看来，伴随着传统社会的断裂，人们对上帝的信仰转变成了对货币的崇拜，“以前，人和人之间的个性式的富有特色的交往，现在荡然无存，货币制度虽然能够将大部分人关联起来，但这种关联是平均化的、公式化的和理性化的。”[2]4面对着货币理性对物质生活与经济生活不断的侵蚀，西美尔指出，这些敏于算计的都市人，越来越表现出克制、冷漠、千篇一律的退隐状态，人们的分明个性不断消失，都市中压倒性的劳动分工使个人越来越孤立，这种专业化趋势只能导致个体人性上的不完善，面对着都市琐细而复杂的组织，个人仅仅是都市机器的齿轮。

与西美尔从货币出发对现代性的解读不同，马克思通过对资本主义内在运行机制的认识与反思来理解现代性。在马克思的著作中，马克思从来没有直接谈到过现代性问题，但是，不可否认的是马克思所关注的所有问题都与现代性息息相关，有些学者认为，“马克思或许是早期现代性——被理解为资本主义社会——最出色的社会分析学家。”[3]41在马克思的视野中，现代性与资本主义一脉相承，马克思把资本主义的诞生看作是现代社会的开端。在马克思看来，现代性既不是波德莱尔式的审美现代性，也不是西美尔所批判的的货币逻辑，更不是滥觞于韦伯的新教伦理的原初规则与内在精神，而是立足于历史唯物主义对“异化”“商品拜物教”“资本”等资本主义核心范畴的批判。

首先，马克思的现代性思想主要体现为一种基于实践本质的历史唯物主义的进步史观。马克思认为人类社会历史的发展不是宗教所言说的天启式的救赎过程，也不是近代德国古典哲学所论证的那样是绝对精神的外化以及在不断的自我否定中的完满过程，而是一个立足于社会基本矛盾发展的“自然历史过程”。基于此，马克思批判了以往抽象的神秘的形而上学范式的社会历史观，他把实践这一概念当做自己理论的阿基米德点，从实践出发提出了历史唯物主义的进步史观，在马克思看来，人们只有满足了吃、喝、住、穿这些基本的生存实践活动，才能从事政治、科学、艺术、宗教等其他活动。而人类历史的进步，是生产力与生产关系、经济基础与上层建筑相互作用的结果。马克思的这种基于实践性的历史唯物主义进步史观的提出，深刻的抓住了当代人类社会发展的本质性，是马克思现代性思想的重要组成部分。

其次，对“商品拜物教”的揭秘是马克思现代性思想的重要组成部分。在马克思看来，商品在整个资本主义的社会体系中居于核心地位，可以说整个资本主义的运转都是以商品的生产、分配和消费为核心的。马克思敏锐的觉察出商品已经取代了传统社会的神成了资本主义社会的主宰力量，对此，他戏称之为“商品拜物教。”马克思注意到货币经济已经成为“真实的共同体”，世界被一种非人化的、客观的关系而不是为人们所熟悉的传统社会的面对面的关系所支配，我们的“商品拜物教”隐藏在资本交易和剥削的真正本质背后。这种商品逻辑已经侵染了资本主义社会的方方面面，资本主义最显著的特征就是：一切都可以商品化，一切东西都可以拿到市场上待价而沽，劳动力也不例外。而劳动力转化为商品这一秘密，正是资本主义生产的历史前提。正是因为劳动力成为了自由买卖的商品，所以资本主义商品生产的整个过程才实现了增值，实现增值的劳动力商品转变成了资本，而劳动力资本所体现的正是资本家和劳动者的雇佣与剥削关系，劳动力的商品化过程，被马克思看作是“资本主义生产过程事实上的基础或起点。”[4]273

再次，“异化批判”体现了马克思现代性思想的价值诉求。在马克思看来，世界的商品化是一个完全异化的世界，对此，马克思怀着淡淡的乡愁批判了这种滥觞于现代性的异化，他说，资产阶级在它已经攫取了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都消解了，他冷酷地斩断了把人们束缚于天然尊长的各式各样的封建羁绊，它把人和人之间的关系变成了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的现金交易，就再也没有任何别的关联了。它把宗教虔诚、骑士热诚、小市民伤感这些情感的神圣流露，统统淹没在利己主义打算的冰水之中，它把人的尊严兑换成了交换价值。资产阶级抹煞了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把教士、律师、医生、诗人和学者变成了可以出钱招雇的雇佣劳动者，更为让人齿寒的是，资产阶级野蛮的撕下了罩在家庭上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系[5]30。

如果说马克思对现代性的关注开辟了现代性解构与批判的新视野，那么，马克斯·韦伯对现代性问题的介入则让现代性问题进入了一个更加气势磅礴的理论境界。马克思与韦伯对现代性的研究几乎来自于两个完全相反、甚至是针锋相对的逻辑起点。就马克思而言，他是从经济生活出发揭开了现代性的神秘面纱，而韦伯则从新教伦理的宗教视域说开去展开了对现代性的解蔽。马克思的理论主旨是试图通过对现代性的批判推翻资本主义实现人类的解放，而韦伯则试图通过对现代性的解蔽为资本主义寻找合理化的根据。就韦伯对现代性的理解来看，主要体现为以下几个方面：

首先，韦伯认为新教伦理是资本主义现代性发生的原动力。新教改革只不过是人类社会由中古社会向现代社会过渡的一个关键点，但是，韦伯却在此发现了西方资本主义社会得以安身立命的根源。在韦伯看来，资本主义社会的起源与发展不是如马克思所说的那样取决于物质技术的发展，而是来自于新教所独有的伦理教化。韦伯讨论了发端于加尔文教的英国清教徒的职业观，他的基本观点是：“以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的。”[6]141寻欢作乐、纵情声色、虚掷光阴、好逸恶劳、这些人生的感官享乐构成了新教禁欲主义的最大敌人。于是，日常生活中的艰苦劳动成为了抵制诱惑和享乐的唯一手段，尤其值得说明的是，新教禁欲主义还“更进一步把劳动本身作为人生的目的，这是上帝的圣训。”[6]124作为天职的劳动，一旦被勤恳的新教徒心甘情愿的接受，那么他必定积累财富。由于财富的增加是为了增加上帝的荣耀，因此这种获利积累是允许的。但是伴随着财富的积累，新教徒的内在精神气质却在发生着巨大的变化，“当纯粹[6]138的宗教热情过后，经济人取代了朝圣者，这时，寻求上帝的天国的狂热开始逐渐转变为冷静的经济德性，宗教的根开始慢慢枯死，让位于世俗的功利主义。”这正如哈贝马斯所指出的那样，西方内在的苦行主义所特有的后果是社会关系的合理的具体化和社会化，于是资产阶级的经济伦理得以形成。

其次，韦伯认为现代性的发展过程就是“世界的祛魅”过程。在韦伯看来，新教伦理与资本主义发展之间的那种千丝万缕的关系就其实质而言就是由“天启理性”向“世俗理性”的转化过程，在这一转化的过程中最核心的问题就是世界的“祛魅”。“祛魅”意味着理性原则在世俗生活中的确立，意味着生活中的智识化与合理化，意味着社会制度的科层化，还意味着那些充满迷幻力的思想和实践从世上的消失。按照韦伯自己的说法，“祛魅就是：只要人们想知道，从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。”[7]29

再次，韦伯认为现代性的世界图景体现为工具合理性与价值合理性的冲突与纠结。在韦伯看来，世界的祛魅，宗教形而上学世界观的瓦解以及合理化世界图像的确立都是理性原则确立的结果，但是，理性在建构社会历史的过程中自身却发生了分裂，体现为工具理性与价值理性的冲突。工具理性体现为一种计算理性，这种计算理性秉承一种科学精神，保持价值中立，追求的是效率，但是现代性任凭这种计算理性的泛滥却造成了价值理性的旁落，世界的合理化沦落成为意义丧失、自由放逐的单向度的价值取向，正是由于工具理性与价值理性的冲突使理性走向了非理性，为现代性危机埋下了罪孽的种子。

二、现代性内在精神的解读

(一)现代性的哲学维度：理性精神

一部西方哲学史堪称是一部理性的演绎史，若把西方哲学与其他的人类文化形态加以比较的话，没有什么概念比“理性”二字更能把握西方哲学所特有的实质了。众所周知，任何一个专门的文化形态都有自己的核心范畴，正如语言学离不开对文字，数学离不开数字，物理学离不开力一样，哲学与理性也有着千丝万缕的联系，可以毫不夸张的说，“理性”不啻为哲学的“精神教父”，在哲学发展史上，理性的命运跌宕起伏，不可不谓之坎坷，既有早期古希腊对理性顶礼膜拜的建构，也有着德国古典哲学对理性冷静的批判，在后现代，理性又遭遇了被消解的危险，但是，不管如何苦苦挣扎，哲学总是走不出“无边无际的理性”。

从历史发生学上来看，哲学对“理性”追捧滥觞于作为西方文化母体的古希腊文明里。第一个明确的提出理性概念的是赫拉克利特，在赫拉克利特看来，作为理性化身的逻各斯是万物之源，也是统摄万物变化、作用和运行的规律。巴门尼德紧随其后对“存在”的质问，以及被人誉为古希腊人中第一个百科全书式的学者德谟克利特的“宁可找到一个因果的解释，不愿获得一个波斯王位”的表白，都可以看做是古希腊哲学理性脉路的开端。继这些前苏格拉底时期的先贤之后，苏格拉底的“知识即是美德”，柏拉图那妄图照亮洞穴的理念，还有作为科学主义始祖的亚里士多德“吾爱吾师，吾更爱真理”的呼声，把古希腊的这种理性崇拜推向了顶峰。正如西方学者巴雷特所言：“从公元前480年赫拉克利特和巴门尼德的时代到公元前322年亚里士多德去世，只有一个半世纪多一点，在那一个半世纪中，人作为理性动物进入了历史。”[8]81

对理性的积极推崇一直是西方近代社会与文化发展的基本原则，但丁宣称人“生来不是去过野兽生活的，而是要追求美德和知识”，薄伽丘提出“人类的智慧就是快乐的源泉”，蒙台涅认为对儿童的教育应使儿童学会自己判断，师承这些文艺复兴时期思想家的思想，密尔顿提出“真正的自由和理性是双胞胎”，而一旦丧失理性就会“把原来的自由人变成奴隶”，帕斯卡宣称人“人是一棵能思想的芦苇”，“人的一切尊严应在于思想”，[9]203歌德在《东西方波斯语诗集》中也满怀深情地表达了对理性的仰慕之情，他说：“沉迷于道听途说，岂能得任何真言实语？傻瓜，传统的确是个怪物，判断，这才是你之所需；理性，只有你已抛弃的理性，才能使你免遭信仰的奴役。”

在理性的发展史上真正开辟了革故鼎新的历史先河的是笛卡尔，笛卡尔从一种彻底怀疑主义的理路出发提出了：“我思故我在”的哲学命题，从此，开辟了近代“意识哲学”的新纪元，理性也以一种“主体理性”的崇高身份开始在近代哲学的舞台上呼风唤雨。这种以自我和自我的理性为确定性准则，以怀疑所有其他对象的思维逻辑方式对近代科学的推进和发展起到了巨大的哲学“启蒙”的作用。继笛卡尔之后，这种主体性的理性哲学通过莱布尼茨和斯宾诺莎的积极发展，到了康德那里实现了主体理性哲学体系的完整建构，在康德的哲学大厦里，作为主体性的主观理性高高在上，纯粹理性成为了自然、道德、审美甚至宗教的最终条件和依据。在康德的世界里，人的尊严达到了极致，人不但要为自然立法，人还要为道德立法。

但是，“自在之物”作为康德哲学体系里的不解之谜在主客体之间、在主体理性与客观理性之间留下一道永远也难以弥合的鸿沟，黑格尔不满足于主体理性面对客观的“自在之物”无可奈何的态度，他提出了“绝对精神”的概念试图将客观理性与主观理性统一起来，在黑格尔看来，“绝对精神”通过自我设定、自我否定、自我批判的辩证过程最终可以达到对真理的完满认识。可以说，黑格尔哲学是近代主体理性哲学发展的顶峰。

康德和黑格尔不但是近代主体理性哲学的集大成者，还在思想史上开辟了现代性的先河。众所周知，主体理性是现代性的精神血脉，在当今时代，飞扬跋扈而又万夫所指的工具理性就是主体理性最普遍的化身，追本溯源，工具理性滥觞于主体理性。康德试图为自然立法、为道德立法的宏图大志，黑格尔对绝对精神、绝对认识、绝对真理、绝对自由的追捧，都为现代性基于主体理性的宏大叙事奠定了思想基础，但是，也从此注定了人的主体观念控制和主宰自然的现代性危机的命运。

但是，真正旗帜鲜明地对现代性的理性问题进行深入剖析的还要首推马克斯·韦伯，在韦伯看来，现代社会最重要的一个事件就是理性原则的确立，理性原则的确立意味着世界的祛魅和主体性的弘扬。韦伯认为，这个时代的理性化和理智化表现在人们的以下信念：“只要人们想知道，从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切，而这就意味着世界祛魅”[7]21韦伯合理性理论的核心是“理性化”(Rationalization)，在韦伯那里，所谓“理性化”便是社会各个行为领域逐渐分化的一个发展过程。宗教、政治、经济、法律、科学……一一从混沌不明的状况独立出来，依据自身的运动规律发挥着作用，但是，不同的行为领域有着各自不同的价值基础，在发展分化的过程中不可避免的会发生冲突[10]32。在韦伯看来，现代性视野中世界的理性化表现为三个方面，在经济上表现为资本主义生产方式的簙记方式，在政治上表现为行政管理上的科层化，在文化上表现为世俗化过程。

(二)现代性的表征维度：科学精神

如果说理性是现代性的灵魂，那么科学则是现代性的核心，对现代性的描述总是伴随着对科学的阐释，科学已经成为了现代性视域中重要的价值尺度，德国哲学家恩斯特·卡西尔曾经这样评价科学：“在我们现代世界中，再没有第二种力量可以与科学思想的力量相匹配，它被看成是我们全部人类活动的顶点和极致，被看成是人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要的主题。”[11]263自文艺复兴之后，伴随着宗教在世俗生活中的衰微，科学渐渐取代了神权成为世俗社会中价值评定的重要标准，“在变动不居的宇宙中，科学思想确立了支撑点，确立了不可动摇的支柱。”[11]263就科学对现代性的意义来看，主要体现为以下几个方面：

其一，在现代性的视域中，科学是一种精确的世界观。在人类社会中，世界观是一个多维因素影响的变量，就这种多元化的世界观而言，在基督徒的眼里世界是上帝的创造物，在哲学家眼里世界是思辨的形而上学幻化的结果，而在科学家眼里，世界则是一种可以实证、可以计量的客观实在。在世界的祛魅过程中，“神启”“思辨”等这些形而上学的范畴渐行渐远，失去神秘感的世界做为一种纯粹的客观实在赤裸裸的暴露在主体面前。此时，主体对待客观世界已不再是早期神学阶段面对“天启”的诚惶诚恐，也不是形而上学阶段玄而又玄的抽象思辨，而是试图立足于实证、凭借逻辑无悖的方法，借助于精密的仪器对客观世界进行一种精密的测算，并且在此基础上，人们试图运用概念、公式、方程等手段对这种精密的测量结果进行表达，形成一种严密的知识体系，毫无疑问，在现代性社会中，这种发轫于理性表征为知识体系的科学是一种精确的世界观。

其二，在现代性的视域中，科学是一种社会建制。本世纪以来，伴随着科学的强势发展，科学已经不再满足于仅仅是实验室里的一种思维方式、手段或者是一种方法，伴随着科学理念以及科学方法在更广泛的社会领域中的运用，科学本身被赋予了更加广泛的意义。当代科学已成为一项科学家、工程技术家、企业家、政治家共同参与的国家事业。已经成为了可以与经济、政治、文化等并驾齐驱的社会建构的主要力量。如今，以科学为中心形成了一系列的管理部门、研究机构、开发机构、学会、教育组织等相辅相成的科学活动的社会机构，这些机构密切配合、不断发展完善，已经形成了一种重要的社会建制，这种社会的科学建制与政治建制、经济建制、文化建制等相互影响，共同作用，决定着国家、民族和人类的文明进程[12]33。

其三，在现代性的视域中，科学是一种意识形态。“意识形态”一词本为法国哲学家、经济学家德·特拉西所创，用以说明观念的学说和关于人的心灵、意识和认识的全部科学。但是，就这些观念学说的作用来看却彼此相异，有些观念学说用于认知，有些观念学说用于审美，有些观念学说则用于规范，还有些观念学说则用于社会的思想控制。而就这种钟情于控制的思想观念而言，它的价值取向与统治阶级的利益诉求是同一的，是国家统治机器的一部分。正如某些学者所言，意识形态意味着思想的官僚化。在现代社会的发展中，伴随着科学技术日益成为主导人类社会发展的主要力量，科学也成为了社会控制的手段之一，成为一种意识形态。

(三)现代性的内在维度：主体精神

西方著名的文化学者房龙称，城市文明激活了一个张扬个性的时代，在这个时代，人们不再仅仅满足于安静地坐在那里当一名听众，任凭由皇帝和教皇发号施令告诉他们该做什么或者该想什么，来自主体性的冲动鼓舞他们要在生活的舞台上去充当演员，他们要坚持表达他们个人的思想。在这里，房龙敏锐的捕捉到了现代性的一个基本特征：即现代社会的主体性原则。现代社会主体性的确立是近代人类社会发展史上彪炳史册的事件，这一事件肇始于15世纪意大利的文艺复兴运动和16世纪席卷欧洲各国的宗教改革运动，这一时期随着教会权威的式微，经院神学与哲学在意识形态中失去了统治地位，社会文化思潮表现出明显的人文主义倾向，布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》一书中把这一时期的成果概括为：“人的发现和世界的发现”这两大主题[13]280。

就人的发现而言，文艺复兴与宗教改革功不可没。15世纪的文艺复兴运动不仅仅是一场简单的古典文化的复兴运动，究其本质而言，这是一场借复兴古典文化之名，兴人文文化之实的思想解放运动，它所关注的是人的尊严、价值、自由和个性的解放。对此人文主义者们给予了不同的阐释：号称第一个“人文主义者”的彼得拉克“直涉人的尊严问题”，他不无感慨的说：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀里，属于人的那种光荣对我就够了。这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”[14]11而人文主义者托麦达通过假想人与驴的论辩，有力的证明了人较之于其他动物的高贵性。还有德国人文主义者阿格里帕，他骄傲的宣称“人体的比例是万物的尺度”，文艺复兴的巨匠达·芬奇也毫不避讳的断言：“人的作品之于自然的作品等于人之于上帝。”

如果说文艺复兴通过艺术与文学发出了“人性回归”的先声，那么，宗教改革则通过消解教会的绝对权威，通过人的内在性原则的确立，为人的回归彻底扫清了道路。宗教改革是发生在16世纪的一场深刻的思想解放运动，从思想上看，其内在的要求是由外在的宗教权威返回个人精神的内心信仰。在宗教改革中，以路德和加尔文的宗教改革最具代表性，不管是路德的“因信称义”还是加尔文的“先定”学说，在否定教皇和罗马教会的权威的同时，都肯定了人们的世俗生活，肯定了个人的权力、地位，争取个人的解放。宗教改革通过诉诸个人的内心信仰，为现代性的主体性原则的确立奠定了理论前提。

除了文艺复兴和宗教改革之外，真正在思想观念上确证“现代性主体原则”的是笛卡尔。笛卡尔之所以被尊称为近代哲学之父就是因为他开启了近代“意识哲学”的先河，他凭借“我思故我在”这一震古撼今的哲学命题让“自我意识”成为了人们洞察世界的新的阿基米德点，从此，人们开始从主体性的维度出发全新的打量我们这个世界。正如黑格尔所言:“勒内·笛卡尔事实上正是近代哲学的真正创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。独立的思维在这里与进行哲学论证的神学分开了。把它放到另外的一边去了。思维是一个新的基础。”[15]63

主体性原则的确立对于现代性的发展影响深远，主要体现为以下几个方面：其一，从思想上而言，主体性原则的确立意味着主体理性成为人们认识世界和改造世界的主导力量。从此，制约世界发展的不再是高高在上的神，而是满怀信心的人类自己。人们对世界的改造不再诚惶诚恐的求助于“天启”，而是借助于知识，知识就是力量的观念已经深入人心。人们通过反求诸己对自身理性的问询似乎打开了一座强大的力量之门，强力的震撼着这个世界。其二，从经济上而言，主体性原则的确立意味着对财富的追逐成为人生的首要目标。正是由于对人自身的回归，人们不再关注“末日审判”“天启”“救赎”等神学形而上学问题，人们开始把自己置于当下状态，思考现世的幸福。既然神学在主体性的紧逼下放弃了对世人的幸福承诺，那么此岸的幸福只好求助于现实的世俗生活，而不可否认的是，在世俗生活中“财富”是获得幸福的最现实的砝码，可以说，近代资本主义的蓬勃发展与主体性原则的确立息息相关，正如哈伊所指出的：“商业的繁荣为城市增强了财富，也给人们带来了从旧的束缚中解脱出来的希望。”其三，从政治上而言，主体性原则的确立意味着个人主义的兴起。文艺复兴、宗教改革、启蒙运动把对人的解放一次次的推向了高潮，如果说在此之前人们以一种宗教团契的方式存在着，那么在此之后，伴随着主体意识的觉醒，个人主义逐渐成为个体发展的主要的价值取向。

(四)现代性的价值维度：自由精神

现代性作为研究现代社会的一种范式具有多方面的特征，现代性意味着理性化、世俗化、城市化，异质化。但是究其本质特征而言，现代性就是关于理性和自由的叙事。理性与自由在现代性的视域中有着内在的逻辑同一性，如果说理性是现代性的精神内核，那么自由则是现代性发展的所欲求的必然结果。可以说，“悬置”了自由的现代性就是一幕失败的文化叙事。就自由本身而言，自由是人类社会最具有普适性的基本价值之一，是人们反思和建构人类社会的阿基米德支点，是衡量一切制度和社会状态的标准。人只有在自由的状态下才是一个真正的人，一个完整的人。也正是在一种自由的状态下，人才能发挥出它的作为人的类本质的创造性。

自人类社会步入现代性的轨道以来，众多的思想家围绕着“自由问题”展开了多维性的讨论。言说自由问题，不能不谈到卢梭，卢梭堪称西方社会思想史上的巨擘，他一生都在孜孜不倦的探寻人类的自由问题。在其流芳之作《社会契约论》的开篇，他就开宗明义的说到：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中，自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”他还曾经满怀激情的断言 “人所共有的自由，乃是人性的产物。”“每个人都是生而自由、平等的。”在卢梭看来，人的真正自由只有通过订立契约的方式才能真正的实现。卢梭的社会契约论所要解决的根本问题是：“要寻找出一种结合形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样的自由。”[16]卢梭的社会契约论思想对西方的社会发展影响深远，1789年法国国颁布的《人权和公民权利宣言》的第一条就是：“人们生来就是、而且始终是自由平等的。”1776年美国在颁布的《独立宣言》中也明确宣称：“人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”可以说，在法国和美国近代社会的精神命脉里都埋下了卢梭思想的种子。

如果说卢梭的社会契约思想为西方现代社会政治模式的生成奠定了理论基础，那么，康德和黑格尔则通过一种哲学的思辨使自由上升为一种社会本体论意识，从而有力的证明了自由问题的合法性及其在当代社会建构中的重要作用。康德在《实践理性批判》一书中所要解决的就是：作为有限的理性存在的人有没有自由的问题。康德也认为，自由是每个人与生俱来的权利，人的意志是绝对自由的。他把自由看成是他的整个“哲学体系的拱顶石”，尤其是在道德问题上，康德认为自由是道德法则的前提条件，假使没有自由，那么道德法则就不会在我们内心找到[16]。黑格尔是德国古典哲学的集大成者，他试图凭借绝对精神的辩证运动从知识论上完成对整个世界的绝对认识。受法国大革命的影响，黑格尔十分推崇法兰西的理性和自由精神，在他的哲学学说中，他把自由抬高到前所未有的高度，认为自由是绝对精神的内在本质，在历史哲学演讲中，他说：“精神的实体或本质就是自由，精神的一切属性都是从自由而得成立，自由是精神的唯一真理。”

如果说卢梭、康德以及黑格尔的自由思想都在积极的建构资本主义的政治意识形态，那么马克思的伟大之处就在于他把对自由问题的研究与广大无产阶级的命运紧密的联系了起来。马克思对资本主义犀利的批判，对剩余价值的揭露，对异化问题入木三分的分析，都无不体现了马克思对人的自由命运的深切关怀。在马克思看来，自由是历史唯物主义发展的必然结果，共产主义社会的基本目标就是要实现“人的自由而全面的发展。”马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[17]5对马克思而言，凭借革命的壮举去改变世界就是为了获得具有人的生命本质属性的珍贵的自由，正如他在《共产党宣言》中振臂高呼的那样：“无产者在这个革命中失去的只是锁链，他们获得的将是整个世界。”

三、结语：对现代性的一种尝试性的澄明

到底究竟什么是现代性？行文至此，这还是一个很难界定的问题，也许是一个永远都没有统一性答案的问题，后现代马克思主义者詹姆逊就反对给现代性定义，他认为，现代性不是一个概念，不是哲学或任何别的概念，他不过是各种各样的叙事类型，现代性，只能意味着现代性的多种情景[18]74。但是，通过透视各种针对现代性的总结与评析，还是不难发现现代性的一些本质规定性：

一是个人主义的原则，众所周知，尼采曾经惊天动地的宣称“上帝死了”，与其说这是尼采面对着强大的基督教所作出的无奈之举，毋宁说他的振臂一呼由此发出了现代性的一份独立宣言。17世纪以前，基督教是最高的权威，评价一切的标准都是上帝制定的，而人只能卑微的臣服于天国，17世纪以后，上帝死了，人成为尘世的主宰者，人的主观能动性得到极大的高扬，个人从群体的束缚中解放出来，自主选择他的成员关系，自我决定并自我负责。二是分化原则，这一原则在劳动领域与消费领域最为显著，分化原则的确立大大扩展了社会主体在教育、职业和生活方式上的选择范围，三是理性原则，毋庸讳言，理性原则是现代性诉诸于形而上学的根基所在，在当下的生活世界，其主要表现为在组织和制度中的工作的计算性和非个人性。四是经济主义的原则，所有的社会生活为经济活动、经济目标和成功的经济准则所支配，经济主义的原则是现代性评价标准的核心。五是扩张原则，现代性在本质上具有扩张倾向，体现在扩展范围上最终拓展到全球，也就是全球化过程，体现在深度上，它达及日常生活中私人的和亲密的领域。

时至今日，在西方“较为正统”的学术语境中，“现代性”已经成为了发展的代名词，西美尔、马克思、韦伯、帕森斯等思想大师，都把现代性当作可欲的价值目标予以追求。在他们的眼里，现代性不仅意味着高度发达的工业、服务业和较为完善的市场化经济运行模式，还意味着社会行政管理的科层化，公共领域的自律化，以及国家治理的民主化；不仅意味着社会层级结构的高度分化与快速流动，还意味着意识形态化的社会历史叙事和理性化、契约化的公共文化精神。在这样一个现代性的进程中，社会主体的个性自由，开拓进取、效率至上，能力本位的观念得以确立[19]321，总之，关于现代性的讨论还要继续，因为现代性对于人类来说，恰如哈贝马斯所言，这是一项未竟的事业。

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(责任编辑：司国安)

Modernity:MovingTowardstheClearRealm——on internal logic and spirit of modernity

QIU Genjiang

(School of Humanities and Social Sciences, Xi′an Jiaotong University,Xi′an 710069, China)

Modernity is an important basic concept to understand and interpret the development of human society. But with the connotation and denotation of the concept, there is still some fuzziness and contradiction. This paper tries to reveal the internal logic and basic spirit of modernity with the enlightenment movement as the logic origin and through the combing of the modernity thoughts of Baudelaire, Marx, Webb and Simmel, thereby offering a possibility clearing to the concept of modernity. As for the basic spirit of modernity, it is mainly embodied in four aspects: rational spirit, scientific spirit, subject spirit, and freedom spirit.

modernity; internal logic; internal spirit; clearing

2014-03-16

陕西省社会科学基金项目(13C051);中央高校基本科研业务专项资金资助项目

邱根江(1977- )，男，青海西宁人，西安交通大学人文社会科学学院讲师。

B201

A

1008-245X(2014)06-0083-08