儒家“以教化政”与当代政治伦理转换——从《大学》的政治哲学说起

龚建平

(西安交通大学 人文社会科学学院，陕西 西安 710049)

儒家“以教化政”与当代政治伦理转换
——从《大学》的政治哲学说起

龚建平

(西安交通大学 人文社会科学学院，陕西 西安 710049)

儒家“以教化政”思想跨越知识、伦理道德和政治等领域，目的在将政治道德化，但知识和道德的评价标准往往掌握在权势者手中；传统政治伦理在很大程度上依靠的是家族-宗法伦理，这种情况难以完全摆脱宗法伦理的深刻影响，因而也就难以彻底克服其限制性；在当今多元价值并存的时代，传统伦理作为传统价值系统不能不同时被当做既定的事实，为了政治上平等、文明的要求不能不在政治伦理上做出对宗法或泛宗法伦理的限制性要求，政治服从文明发展程度所决定的伦理，才有社会长久的稳定与和谐。

儒家;以教化政;政治伦理

政治是经济的延续，是阶级斗争的集中表现，国家是实现阶级斗争的暴力工具，这些一度流行的观念至今仍影响着人们的观念和行为。传统儒学对政治的看法却有所不同。孔子曰：“政者，正也。”“人道，政为大。”这是将政治的根本看成是道德。两种不同的观念曾经同时并存于二十世纪的中国社会，当然，政治暴力和阶级斗争观念的影响似更大。“天天讲”、“月月讲”的阶级斗争氛围中培养出来的一代人，至今仍未能从政治斗争的残酷无情中彻底解放出来，即使是更具有民族文化根源性的儒家，虽也在改革开放后重新被研究和重视了三十年，却仍无法和它非常重视的政治打通本来具有的联系。但儒家如果砍掉其关于政治的观念，如民本论、德治论，以及纲常论、大一统、天命观等等有关政治哲学的内容，它就绝对不是原来的模样。

一、儒家“以教化政”的理想

孙中山曾称《大学》“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”中八条目概括的政治实践方略所透露的政治理想，是传统儒家“最有系统的政治哲学”[1]。其中，如果说格物、致知基本上讲的是求知，诚意、正心、修身是讲修德，而齐家、治国和平天下讲的是政治，那么，八条目分别跨越和连接了知识、道德与政治三个重要方面。从现代学科分类角度看，三个方面各属不同研究领域，没有直接关系。但在《大学》作者看来，这三个方面不仅可以而且必须要打通。它不仅把伦理道德修养放在知识成长的范围中来讨论，而且认为知识必然以道德为指归，而知识、道德最终又必然是政治实践之前提这样的思路。咋一看觉得作者似乎太过天真，以为知识和道德居然就可化解政治上最大的风险——即解决权力滥用或权力非理性化问题其实，认真解读，发现问题并非那么简单。

因为，在作者看来，知识和道德的掌握首先只是作为从政的必要条件而非充分必要条件；其次，这里虽并未明确谈到知识和道德达到的程度，但显然是从当时历史条件所决定的可能达到的高度上去讲的，因此也就不是随便哪个普通人都可能达到的高度；第三，知识和道德也并非仅仅是从政者本人的个人素质问题，而且是政治的基本原则，政治应追求的理想；第四，它也并非仅是思想家单纯苦心孤诣提出来的乌托邦，而是有客观的社会结构作为现实客观条件的。因为绝大部分人都属于他们的宗族，因而，他们必然受到自己宗族的支持和制约。这其中，尤其作为政治原则和支持这些原则的社会背景容易为后人所忽略。正因为不是随便什么人都能获得和拥有这样的条件，所以，评价知识和道德的标准必然是掌握在由社会结构和体制所决定的最高权力的拥有者手里。

笔者认为这一纲领透露出儒家“以教化政”和通过政治实现道德理想的企图。我们首先说明“以教化政”的涵义。所谓“以教化政”，指以教化和教养来规范约束政治权力和政治行为。这里的“教”，不是与“政”和相应的物质设施相对立对抗的政治势力或外在力量，而是儒家理想形态的“政”的一个本质特征。政与教实质上是两位一体的。既为“政”，便即是“教”，“教”的实施与制度体系，本质上依附于“政”。“政”，即“德化”政治，是道德的政治化和政治的道德化。

“教”不是宗教或单纯知识技能教育，而是包括知识获得在内的道德人格教化。“天道至教，圣人至德。”(《礼记·礼运》)教化的目的在于实现使君“立于无过之地”的理想*《礼记·礼运》：“故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者，君以正用之，故君者立于无过之地也。”。这是奠基于“政者，正也”这一判断基础上的。“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君子所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”(《礼记·哀公问》)君无过，君为正是百姓服从行政原则的大前提。相反，君有过，君不正则是所有社会危机的总根源。这里，无疑对君主政治提出了一个很高的要求。如果我们孤立地看这个问题，会认为这个观点不那么切合实际。但这恰恰反映了儒家在政治风险自觉基础上为集权政治寻求出路的努力。在集权体制中，“一言偾事，一人定国。”“一人贪戾，一国作乱。”(《大学》)这里不仅仅是针对权力的可能滥用而言的，而是针对权力获得及运用的基本条件而言的。“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大，所以治礼，敬为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬，是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其政之本与？”《礼记·哀公问》)把“爱”与“敬”这些属于道德情感的内容，视为“政”的本有内涵，可说是儒家特色。在它看来，所谓“爱”与“敬”，虽不离宗族血缘亲情，但却不能仅归之于亲情，而是在其整个的修养和制度框架体系下的“亲”与“敬”，有普遍意义的道德情感、甚至宗教情怀参与其中。

为“政”之本在“爱”、“敬”，如果不怀有任何偏见来看，都是把政治建立在一种人性之情基础上。只有在这一前提下，才能理解作为教化体系中的修养工夫如“反躬”、“絜矩之道”、“诚意”、“慎独”等的意义；也只有在“以教化政”的体系中，才能体会礼乐文化的真实意义。在笔者看来，儒家以伦理道德为内容的礼乐文化是其“立教”的基础，而“立教”的根本目的，一面自然在政治上的“以教化政”，另一方面则是建立其社会教化体系。即通过自觉的道德修养完成权力的理性化的同时，化民成俗。因此，“德化”政治，不只是人们一般注意到的“绝恶于未萌”，还含有政治文明意味。在儒家那里，政治不能仅靠权力即“力服”来控制人民。即使权力可以控制，人们也不免有“遁心”。更何况，仅靠权力，何以讲“仁义礼知”之人道呢？孟子所谓“天下无心服而王者”之义就在于此。可见，“教化”的真实含义应包括对权力约束的德化、文化及化民成俗的教化诸方面。只看到后者是不够的。

可见，无论是被“教”化了的“政”，还是以“政”的形式出现的“教”，都说明儒家的理想政治是政治化的道德或道德化的政治。 因为，一般而论，“人道”包涵有“仁义礼智”诸德；从最高的境界上，“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”(《礼记·礼运》,《礼记·文王世子》云：“德成而教尊，教尊而官正，官正则国治。”但因“教”与“政”的相互的依附性所决定，一方面，从政治道德化的角度看，“政”必依赖于“教”，“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”，(《大学》)而“修道之谓教”。(《中庸》)“天道至教”。天子修身效法天道，百姓修身效法君子。《郭店楚简·尊德义》云：“为政者教道之取先”。子产云：“(我)闻学而后入政，未闻以政学者也。”(《左传·襄公三十一年》)另一方面，从化民成俗的角度看，“政”优先于“教”。“政”而不正，无所谓“教”或“人道”。无德不成“教”，“政之不行也，教之不成也。爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。”(《礼记·缁衣》)“政不正，则不可教也。”(《大戴礼记·子张问入官》)

当然，“德化”政治不能仅凭道德说教而“立教”，须通过宗法社会、伦理情谊、文化典籍等来“立教”。《白虎通·三教》云：“教者何谓也？教者，效也。上为之，下效之，民有质朴，不教不成。”

概言之，《大学》的政治思想体现了儒家一直以来“以教化政”的仁政理想。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不瞻也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：自西自东，自南自北，无思不服，此之谓也。”(《孟子·公孙丑上》)王霸之不同不仅在于“心服”还是“力服”的政治管理形式上的差别问题，而且关系到是否长治久安的问题，更重要的问题在于是否体现政治的道德性的实质问题，甚至关系百姓的安乐与生存问题。孟子这一思想的背后，实际上就是认为道德或道义，才是政治合理性的基础，而非军事力量或行政上的权力隶属。所谓“政者，正也”就是说，政治的本质就是道德，而不是权力的分配和使用。后者是从属于前者的。原则上，西方的所谓三权分立就是属于权力的分配和使用问题，而在儒家看来，道德或者正义，才是政治的根本。孟子在另一处为武王辩护时也说：“贼仁者谓之贼；贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王》下)。孟子的意思十分明白。仁义是人们共同拥有的精神财富(可以通过物质财富来体现)，不是个人私有的，因此，不是可多可少，更非可有可无的。统治者丧失了道义上的合理性，也就丧失了政治上的合法性。

由此可理解儒家对政治高度的参与热忱不仅与近代西方学者那种对政治的看法迥然不同，与对政治抱有典型知识分子立场的苏格拉底和有“哲学王”主张的柏拉图有区别，且与庄子道家逃避政治更有重大差异。显然，儒者作为知识分子，政治态度迥然不同，是因对政治所包含的权力、制度等的认识不同。霍布斯曾以《圣经》中象征邪恶的海怪“利维坦”形容政治所包含的权力等，以为是非理性(所谓“刚性”)暴力。的确，“对于政治来说，决定性的手段是暴力。”[2]这样看，确有其道理。但在德治语境中，暴力的风险虽不能说没有，但似乎不是最终的决定性因素。

当然，实际的中国传统政治格局与儒家的理想存在相当大的距离。所谓“阳儒阴法”就典型说明了问题。

二、“以教化政”实现的条件与限制性

从社会学角度理解，政治制度作为社会整体结构得以维持的刚性原则，需要对国民生活及其出路有符合时代条件的安排，否则难以维持社会的稳定。另一方面，与社会结构紧密联系的是在背后起作用的文化结构。所谓文化结构，是指“普遍实用于某一特定社会或群体之成员的指导行为的规范性价值标准。”[3]303据此，如何认识“以教化政”思想中贯彻的政治原则和文化价值观念是我们理解其得以实现的条件的关键。

面对不同血缘、姓氏、性别和具有不同人生价值观念、具有不同人生历程乃至个性的芸芸众生，“以教化政”能否说服绝大多数人而使意志自决的人“心服”呢？

“以教化政”不仅在于它可以打通知识、道德和政治诸领域，是一个贯通身心、家、国、天下即达到天人相通的理论系统，而且是将人的各种关系相互连接平衡的设计，还具有抑制人性弱点乃至剔除社会排泄物的机制。“中”的理想不仅指无过无不及，还指各种不同人际关系的平衡。“中”的涵义深刻而复杂。“礼乎礼，夫礼所以制中也。”(《礼记·仲尼燕居》)礼以及后来出现的科举制度，都是维护社会秩序复制社会中制度实在的制度体系[4]。其本质是将每个人按身份、能力、性别、角色乃至修为等差异而被安排在社会某一位置之上。对于个人来说，接受礼仪等于接受进入社会的入场券；逃避礼仪就等于选择回到自然状态。拒绝礼仪就是拒绝社会的等级安排，拒绝社会终会拒绝宗法文化。从现代社会学的基本观点看，礼仪规范就是“个人有多重社会角色并且按照赋予每个角色的由结构上限定的期望来组织个人的行动。”[3]242所不同的是，儒家认为社会的安排最终要落实在主体的认知和行为上，所以，特别强调主体各种关系中最基本的关系：自我关系。最著名的“克己复礼”，看起来是将礼推到准则位置，但其在生命上的落实则是在自我关系中完成的。

然而，人各有志，“以教化政”的方式怎么可能实现社会的和谐呢？

首先，在儒家看来，无论是政治道德化还是道德政治化，均符合民情，并认为这基于人性的深刻认识。一方面，他们认为“民之秉彝，好是懿德。”(《诗·大雅·烝民》)君当然要投其所好。另一方面，儒家要求“君子莅民，不可以不”知民之性，达民之情……。(《大戴礼记·子张问入官》)所谓民之性情，当然很具体、生动和复杂。在此基础上，方谈得上“玩其所乐，民之治也。”(《礼记·礼运》)它要求从政者能将家庭人际之间存在的伦理亲情扩展到社会乃至宇宙之间，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“民胞物与”，将身体力行当作为政之始，“躬行者，政之始也”。(《大戴礼记·子张问入官》)

其次，儒者认为政治道德化是保护君主本人根本利益的。“政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，……此圣人所以藏身之固也。”(《礼记·礼运》)君主以天之子的名义行使政治权力，权力成为君主藏身之所。“位”的正当性与合法性的根据在“德”，心智不健全者不应处于君位。王符说：“……君之所以位尊者，身有义。身有义者，君之政也。”[5]。这显然是说政治地位的根本是道德，而不是位置或权力。但是，在形上与形下不即不离的世俗社会，实用理性大行其道，君好义不仅意味着道德高尚，而且应注重“利用厚生”，让利于民。

第三，“以教化政”赖以形成的思维方式是讲社会等级结构，人的身份差异如父子、君臣、夫妇等均已“阴阳”观念加以解释,由此孝、忠、顺等规范均获得了正面意义。所谓“天尊地卑”，阴阳谐合而生万物，这种认为阴阳既分有等次又需要配合的观念，比之强调冲突和斗争的哲学其解释力也并不逊色。

第四，“以教化政”依托儒家改造过的宗法伦理作为政治伦理的主要内容，因此它也就有条件接受了宗族这一客观社会结构和组织形式，使传统社会结构与家族结构基本一致。此所谓“处其所存，礼之序也。”(《礼记·礼运》)汉代开始兴起的察举制度，隋唐时期完善起来的科举制度，是宗法社会和大一统帝国联为一体的集政治、教化、道德为一体的制度，是典型的“政教合一”制度。

政治对社会人生现实的影响最直接。因此，儒家依传统中国宗法社会的性质，主张通过基于血缘之上仁-礼一体的文化来打通等级障碍，实现大同。一方面，根据人的血缘、年龄、能力、性别、修为等的差异所决定的身份地位来设计礼的基本原则，如“亲亲”、“尊尊”、“贤贤”，将人们区别开来；另一方面，又抓住人心都有求“乐”的共同点，打通礼所造成的分隔与界线，使有差别的等级社会浑然一体。宗族作为儒家之“教”的载体在传统社会有其相对的独立性，如所谓“门内之治仁(恩)掩义，”甚至宗族有在族内相当的人事权力，为国家所认可。这无疑是任何其它社会所不能具有的“精神家园”。在儒者看来，相对法制的刚性而言，柔性的礼和主张和谐的乐既可以分流不同的人际关系和价值追求，又可以化解社会离心力，疏通人际间矛盾和障碍。此所谓“深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也”(《礼记·礼运》)，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。(《中庸》)礼与相伴随的乐文化将社会中各色人等通通纳入一个轨道之中。即使有所谓价值观的区别，但却可以在不同的社会层级上满足自己的需求。如云：“君子乐得其道，小人乐得其欲”。(《乐记》)表面看这是非常奇特的：乐欲者因资源财富限制很难满足其欲，乐道者虽有条件满足欲望但所乐却并不在此。

最后，“以教化政”的思想和行为方式的背景是形而上之道与形而下之器“不即不离”的关系。精神或心灵的生活需要一定物质方面的保证，才能取信于人，这种极其世俗的“实用理性”总是有其两面性。一方面是彻底的人文主义和现实主义，另一方面则因世俗主义可能致道跌落为器。由此产生了影响传统社会深刻的思想原则和价值标准的两大特征：第一，中道原则；第二，现世幸福。

但是，无论多么巧妙，任何设计都难免存在限制。在复杂的社会背景、传统体制和行为方式的交互影响下，任何一个环节出现危机都可能导致整体的危机。体制与观念间的不一致，通过道器“不即不离”的关系，如果在政治昏暗、社会衰乱之相频仍、功利至上的时代，难免酿成普遍追逐奢靡，造假成为必然。

第一，在最重要的权力来源问题上，既然谁都可能难以在知识和道德方面具有绝对的话语权，那么，谁掌握有知识和道德的评价标准，那他就最有资格获得这个权力并因此决定地位的安排和利益的分配。这样，中国历史上获胜的一方大多并非取决于神秘的天命，甚至不是道德，而是实力人物的权力或初期的军事实力。仲长统说：“豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。角知者皆穷，角力者皆负，形不堪復伉，势不足复校，乃始羁首係颈，就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣。彼之蔚蔚，皆匈詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分邪？”[6]最高权力在仲长统看来是豪杰“角知”和“角力”的结果。只是因为他们“角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校”，方才“羁首係颈，就我之衔绁耳者”。这样，社会秩序的终极理由在于豪杰的“知”与“力”等实力的较量，而非人们所标榜的伦理原则。这种“知”与“力”的角逐不仅存在于不同姓氏的宗族之间，甚至也存在于皇室内部的兄弟之间。

第二，皇权合法继承的具体情况也深刻影响中国的政治历史走向。林安梧说：“以‘血缘纵贯轴’而开启之中国政治社会共同体之构造，其最大之问题可以说是′权力根源未得其恰当解决′之问题。中国自古以来即有′禅让′、′民本′之论，但终不得其解，而陷溺于′世袭′之中，道成为一家一姓之所独占，显然违反了以民为本、天下为公之论点。由于道之本体被独占封闭，终而使得整个政治社会共同体成了一个僵固而封闭之物，日渐衰颓老化，不复生机。”[7]中国的政治历史很难不受皇权的深刻影响。而皇权无论是强势还是弱势，都可能导致严重的社会政治问题。在皇权强势的情况下，“以皇帝为代表的官僚集团，可以以各种各样的理由剥夺普通公民的财产和自由。”[8]而在皇权弱势的情况下，则往往是外戚、宦官弄权，从而引发政治危机。而“古之所患，在臣上陵其君者多，君下侵其臣者少。”[9]既然细密得仿佛天衣无缝的制度实际上难免不严实并会拱翘、抽丝甚至坍塌，则所有人类存在的风险和危机又都会不失时机地重新回来。

第三，作为政治合理性的判断标准的“仁义”，究竟是最高理想，还是道德底线？这是一个模糊的问题。统治者要实现其统治，必须满足其底线，但是，人们却往往以理想以期之。不要说还存在着道德与伦理，伦理与政治之间的区别和转换，即使就道德底线和理想之间的巨大鸿沟而言，都是导致许多社会冲突的缘由。因此，利益的角逐、地位的安排，同时还有控制、支配以及取舍、衡量、选择的权力，无论其间多么凶残和卑鄙，只要最后获胜，他也就必然具有正当性和道德性。

由此，儒家伦理政治，因与传统宗法伦理的关系而往往表现出复杂性质，也颇受后人置疑。一方面，儒家因上承传统礼制而被视为血亲伦理；另一方面，又因改造宗法思想赋予新的道德理想而被人视为“迂阔”不切事情。这在现代人看来是令人困惑的。当然，如果回到传统社会，并将具有实践品格的礼作为政治实践的客观原则来看，就可以明了。礼的优点和缺点使儒家政治的优点和缺点充分暴露出来了。礼是有弹性的，从高处的抽象精神来说，就是理想；从行为规范来说，则是底线。礼是儒家实现“人道”的基本原则。《礼记·哀公问》云：“人道，政为大”。又说：“为政，礼为大。”因此，所谓礼，是实现“人道”(仁、义、礼、智)的客观原则。

与其说儒家政治哲学对权力的滥用的可能估计不足，还不如说它的问题主要在对权力主体还处于一种模糊认识。例如，谁拥有对知识和道德的最高鉴别权和最终裁决权呢？

三、“以教化政”与当代政治伦理建设

即使在传统社会，无论是在儒家作为官方意识形态还是作为民间学术思想存在的时代，他们均难以实现其政治理想。这可以从东汉一些著明思想家如王符、仲长统、徐干等人的著作中看到。在社会转型，政治与文化都出现巨大变化时，重新认识儒家的政治伦理，对于反思政治文化传统并完成现代转换，具有重要意义。

社会结构变化，文化结构也发生变化。集权专制和皇帝均不复存在，宗法制度和科举制度也不复存在。这样，一方面，原来与专制和宗法社会相适应的政治制度与文化也不可能获得完全独立的存在，另一方面，行政权力空前集中。

这些变化表现在：宗族社会作为“教”在现实生活中的延伸不复存在，代之以利益为主导的泛宗法关系网络。这种情况下，宗法社会的政治伦理所依附的实体不复存在，则“以教化政”的功能递减。同时，儒家价值观念从主流演化为多种价值观念中的一种，儒者的价值很可能成为他人的事实，如孝、忠、顺对于他人而言很可能只是事实，若涉及权力的获得和使用，则需要制度建设来规范；儒家的政治伦理底线的一些内容可以被新时代所继承，而其理想只是儒家自己的追求。还有，“君子”、“小人”均还原为普通人，人们理所当然地追逐合法的利益。这种背景下，道器不离的实用理性追求更能得到充分表现：虽然时代所要求的道德水准存在普遍提高的需求，但同时不能不最终取决于人的内心决策。二者不相适应导致诸关系的错置。

深入反思文化传统，笔者认为如下几个方面的“错置”是社会主义社会政治伦理建设必须考虑的：

第一，义利、个人与群体关系的错置。从个人角度，儒家虽突出“义”，所谓“君子喻于义，小人喻于利”，但从群体角度，大众之利也就是个人所求之“义”，离开大众的“利”，个人所追求的“义”就会落空。《左传·文公十三年》记载:“侏文公曰：‘苟利与民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利之，孤必与焉。’”对于侏文公根据利民原则而行事，《左传》评价“知命”。“从王道方面讲，正德必含厚生。”[10]“内圣”必得开出“外王”。但这容易导致人们误以为任何情况群体之利同时就是义。个人为一己之私而不为，但未必为了乡人乃至所谓集体之利就不为。我们知道，大众不是抽象物，而是由近及远不同层次的群体。“只要人们询问得稍微深入一些，集体的、社会的现实在没有个体间的基本关系的情况下就不可思议，这种现实正是建立在个体间关系的基础之上的，在这种意义上，前者由后者决定”[11]。这样，在个体与群体和义与利之间的转换关系中，群体不免于是宗族集团或泛宗法关系，其为私的可能趋向始终存在，随着泛宗法关系取代宗族实体，集体的精神象征弱化而功利特征明显。在为大众乃至个人合法逐利的幌子下，义利、个体和群体之间的错置是难免的。既然集体概念在实践上常常难免不显现为个体的有限的人际关系，而按照儒家伦理，任何为有限集体牟利的行为最终还是会回馈到谋利者本人身上。

第二，主体与客体关系的错置。道德是主体内在的要求，其道德评价的根本在于主体的自律。但当道德和伦理乃至政治挂钩之后，道德评价不能不求助于客观的社会评价，乃至在专制体制下的政治评价。在政治和社会评价中，既然终极评价只能取决于已经错置的义利、个人与集体的关系，那么，道德评价的意义随即丧失，而社会政治评价则裹挟道德评价之无限性而成为高悬在修行者头上的利剑，成为“小人”制约“君子”的无上法宝。这是人们否定儒家道德的重要理由。这样一来，“君子议道自己，置法于民”即刻转换为“议道于民”并逍遥法外。

第三，历史评价与价值评价的错置。历史评价是根据个人在历史中的实际地位和发生的作用而做出的，价值评价则是根据评价者的价值观作出的。在历史上，个人因角色不同，在整体社会中起作用的方式和大小也不同，但由于道德被社会政治评价所取代，这种情况下，道德要么被置于虚构的历史基础上，要么被政治的需要所掩盖，真实的历史成为谁也无从认识的未知数。

第四，事实与价值的错置。任何价值追求，都须置诸事实基础上，从特定环境乃至应付不良环境的品行才能鉴别人格高下，如尧之识舜。但既然道德乃至价值可能被置于虚构的历史基础上，或被政治需要所掩盖，而政治不仅涉及与知识、伦理道德相通的取舍、衡量、选择的能力，而且还需要特定条件下控制和支配的能力乃至离不开非理性的初始暴力，抑或垄断的话语权，这就是多种因素综合决定的“势”(威势、权势、势力等)；与此同时，政治格局因是从客观社会的有效性角度考虑，则不能不有禄、位的设定，因此，有所谓禄、位相当，“大德者必得其位，必得其禄”(《中庸》)一说。这样，从前者来说，“势”因何而来？不能使势得以确立的根据得到清楚的说明，是儒家伦理政治的一个黑洞。按儒家政治哲学，似应是知识学习和道德修养而来，但事实并不一定。这就是事实与价值的错置。从后者来说，既然伦理政治作为价值追求的理想也难免会有谋生手段的一面，那么，无论凭借的是初始暴力，还是垄断的话语权，抑或造假的手段，就很难有文明的政治。晏子说：“为禄仕者不能成政”。 (《晏子春秋·内篇杂上》)

以上是说道德的政治化或者政治的道德化必然要遭遇到的错置。这些错置必将导致道德与政治功能的弱化。在价值观念、道德观念发生巨大变化的今天，政治伦理建设必须要考虑这些复杂情况。

如果基于传统伦理之上的道德被功利主义道德所取代；集体主义道德被个体道德所影响；和谐的主题代之以难以避免的和谐与竞争双重主题，那么，传统的伦理道德与政治的关系必将发生深刻变化：以血缘为主的伦理道德可能向以利益为主导的集团转移；以君主专制为主体的专制政治条件下的伦理政治可能被利益集团下面的权力分配所控制。问题的关键还在于，这些集团往往是松散的，不是责任主体。

今天看，儒家政治哲学有值得反思的内容。历史上，对位置趋之若骛者往往是因权力对公众和公共资源的巨大控制和支配力，而将其视为替自己和民众做出取舍、衡量、选择的权力者则在权力面前表示慎重，而对其逃避者则多看到专制权力对人性的压制及其连锁反应。相反，儒家虽也看到权力的威力，但却既没有逃避，也没沉醉于位置上的支配和控制力，而是强调其正当性和对于实现“人道”与“成人”理想的意义。这种态度无疑迥异于视权力为暴力的看法，也不畏惧权力导致的连锁反应，而是通过资源优化替社会做出善的取舍、衡量、选择的态度。因此，儒家强调道德，并非是欲以道德取代政治，而是通过道德优化政治，政治需要其存在的道德依据。这就是说，政治除了自身运作的逻辑与法则外，还需要有伦理规范。政治合理性的根据在道德，必然使政治权力斗争在很大程度上表现为善与恶的较量。

在新的时代，传统儒家政治哲学的转换，首先应明确权力主体的概念，要解决权力来源问题，否则，知识和道德的话语权若最终还是取决于“势”或实力，必难免周期性的社会动荡。在人民当家作主权的今天，人民是知识和道德话语权的掌握者。在此前提下，为了政治上平等、文明的要求不能不在政治伦理上做出对宗法或泛宗法伦理的限制性要求。比如，传统儒家基于宗法原则的“亲亲”、“尊尊”、“贤贤”的原则以及一些适应等级社会的伦理规范如孝、忠、顺等，要么作为新政治伦理面对的事实，在特定领域需要有符合新价值如公平、公正原则，以及相应的新制度如问责制度、举报制度、亲属回避制度加以规范，要么需要在原有基础上增加新的向度，如在坚持孝、顺的同时还要承诺人格独立基础上的平等、民主。社会主义社会应不允许任何人倾国力和民力去孝敬某个人或某些人的父母。因此，新的政治伦理自然需要一系列新制度的推出，以适应儒者价值转化为他人的事实这一事实，并理顺上述诸错置的关系。既然精神家园需要重建，权力仍没被“关进笼子”，政治伦理建设是就一定应作为公平社会的首要前提。只有政治服从文明发展程度所决定的伦理，才能谈得上社会长久的稳定与和谐。

[1] 孙中山.孙中山全集：第9卷[M].北京：人民出版社，1986：247.

[2] [德]马克斯·韦伯.伦理之业[M].王蓉芬，译，北京：中央编译出版社，2012：67.

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(责任编辑：司国安)

Confucianthinkingof"TransformingAdministrationwithEducation"andcontemporaryPoliticalEthicsTransformation——with regard to political philosophy of "The Great Learning"

GONG Jian-ping

(School of Humanities and Social Sciences, Xi′an Jiaotong University, Xi′an 710049, China)

Confucian thinking of "Transforming Administration with Education" crosses the fields of knowledge, ethics, politics, etc. aiming to bring about political moralization. However, knowledge and moral evaluation criteria often rest in the hands of the powerful. Traditional political ethics relies heavily on the family-patriarchal ethics. This situation is difficult to completely get rid of the profound impact of patriarchal ethics and thus it is difficult to completely overcome its limitations. In curreent era of coexistence of diverse values, traditional ethics as a traditional value systems can not simultaneously be treated as an established fact, For political equality, with respect to civilization requirements, restrictive requirements for ethical patriarchal clan ethics or pan-patriarchal clan ethics have to be made in the aspect of political ethics. Only when politics obeys the ethics determined by the degree of civilization development, will there be long-term social stability and harmony.

Confucianism; to transform administration with education; political ethics

2013-03-01

教育部人文社会科学研究规划基金项目(12YJA720005)

龚建平(1962- )男，四川宣汉人，西安交通大学人文社会科学学院教授。

F820.1

A

1008-245X(2014)02-0074-06