移民社会的信仰：清代镇西民间信仰之考察∗

2014-03-03徐溪

新疆大学学报(哲学社会科学版) 2014年3期

徐溪

(1.山东大学儒学研究院，山东济南250100；2.昌吉学院中文系，新疆昌吉831100)

关于“民间信仰”概念的界定，学术界还存在一定争议，尚无定论。“‘民间信仰’一词是中国内地与台湾的用法，在西方世界（包括香港），相应的研究领域应该称为‘民间宗教’（Popular Religion），可是内地学界共识的‘民间宗教’概念对应的却是民间秘密教门。内地的民间信仰与民间宗教两个概念大致平行，在西方和台港学界，民间宗教是一大学科领域，涵摄了内地所称的民间信仰与民间宗教。”[1]鉴于学界对于民间信仰定义的复杂多样性，本文沿用中国内地的观点，认为民间信仰是民间普遍的俗信，信奉的对象较为庞杂，没有明确的传人、严格的教义、秘密的组织等，故将“民间信仰”与“民间宗教”区分。本文从镇西这一局部现象，考察清代新疆移民社会的民间信仰，重在揭示与内地同质、但又有独特需求与精神创造的地域性特征，考察其对新疆村落社会所发挥的影响和作用。

一、清代镇西汉民族移民社区的形成

镇西，今为巴里坤哈萨克自治县，地处新疆东部，自汉代起，这里已有汉族军民的足迹，唐朝时曾派兵在此地驻扎、屯田。清朝统一新疆后，大量汉族军民迁入并定居镇西，促成了镇西汉民族移民社区的形成。镇西汉民族移民的来源有以下三种：

（一）兵屯

清朝未统一新疆前，对准噶尔部多次用兵，随着战事分合，军事重镇镇西的驻兵与屯田也时兴时止。康熙五十五年（1716）为讨伐准噶尔部侵扰哈密，吏部尚书靖逆将军富宁安率三万清军进驻镇西（时称巴尔库尔），“满汉官兵，共立二十三营，周围二百余里，军势雄壮，首尾相应。”[2]雍正三年（1725），清政府和准噶尔部第一次达成和解，清军撤回了在镇西、吐鲁番的驻军。雍正七年（1729），宁远大将军岳钟琪率26000余名清军讨伐准噶尔汗噶尔丹策零。岳钟琪在镇西布兵防守并且率军筑城屯垦，“建城于巴尔库勒，改名巴里坤”[3]。雍正十三年（1735）准噶尔部第二次要求停战议和，巴里坤的驻军撤回哈密。乾隆二十一年（1756），清军正在平定阿睦尔撒纳叛乱之际，从甘、凉、肃标营中抽调屯兵派往镇西，“统照驻防例，三年一换。”[4]卷524,607从乾隆二十七年（1762）起，巴里坤1500名换防绿营屯田兵调换为驻防军，全都携带家眷，可长期驻防。清政府在镇西的驻兵及家眷的随迁奠定了镇西汉移民社区的基础。

（二）民屯

民屯也称户屯，指由清政府从内地招募及自往塞外耕种者，以及行贾而从事的屯垦。民屯包括从内地自主迁入的农户和认垦的商人。巴里坤地处新疆东部，距内地近，实施民屯较早于新疆其它地区。据统计，清乾隆二十六年到二十九年，在巴里坤落户的民户人数和开垦的田亩情况，“巴里坤招获民人王玉美等六十七名，认垦地三千七百余亩。二十七年，续招民人三十九户，认垦地一千四百五十余亩。二十八年续招吴臣等三十名，认垦地三千四百四十余亩，共八千二百余亩······二十九年续报商民三十名，认垦地三千六百九十亩。又续报敦煌等三县招有情愿赴巴里坤种地民一百八十余户。”[5]至乾隆乾隆五十四年（1789）时，“镇西府所属宜禾、奇台二县，迪化州暨所属昌吉、阜康、绥来、济木萨、呼图壁各州县县丞巡检，及头屯、芦草沟、塔西河三所千总，乾隆五十四年民数共一十二万五百三十七口。”[4]卷1349,63民屯较兵屯更稳定，世代定居镇西，增加了镇西汉民族移民社区的人口。

（三）遣屯

遣屯又叫犯屯，指在内地犯罪被流放到新疆参加的屯垦的人。自乾隆二十四年（1759）统一新疆至宣统三年（1911），清政府每年定例向新疆发遣犯人。据《清高宗实录》记载“定例以来，每年各省改发不下六七百名”[4]卷782,620。在这一百五十多年，除同治年间新疆内忧外患，中断发遣，前后历时近140年，总数近十万的遣犯发配新疆。乾隆二十七年（1762），250名遣犯被发至巴里坤，被编入兵屯中服役。乾隆三十一年（1766），清政府令250名遣犯与500名屯兵，“合力耕作，每名额地二十二亩，共种地一万六千五百亩。”[4]卷775,515乾隆三十二年（1767），清政府又增加100名遣犯至镇西。据《西域图志·屯政》记载，乾隆四十二年（1777），镇西府朴城子兵屯区有遣犯350名。镇西遣屯也是镇西汉移民社区组成的一部分。

据《巴里坤县志》记载：嘉庆十一年（1806）镇西人口为15298人，自道光初年到末年，从21000人增加到30000人。同治年间战乱，人口剧减。宣统三年（1911），巴里坤境内的汉、哈萨克、蒙古、维吾尔等族共1817户，8085人[6]。《镇西厅乡土志》记载了镇西人口的变化：“镇西自分治，几经招徕，几经筹度。人民之安集，户口之繁庶，道光间为极盛。迨经兵燹，流离孑遗，十只一二。现计户不过一千五百四十一口，只满七千五百七十九，较之曩昔，大相径庭。”[7]367镇西人口与规模经历了由盛至衰的过程，光绪年间人数达到顶峰，这也是汉民族移民社区最繁盛的时期，镇西的庙宇大多建于嘉庆、光绪年间，民间信仰的构成也是包罗万象。

二、民间信仰的构成

清代镇西汉民族民间信仰属于泛神崇拜，民间信仰的分类包含乡土社会中从道教、佛教衍生而成的零散的、混杂的神灵崇拜是对“神明、鬼魂、祖先、圣贤及天象”的信仰和崇拜，无正规的教派和教徒，有别于佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教等五大制度化的宗教信仰。自清康熙五十八年（1719）富宁安修建第一座关帝大庙起，到光绪二十四年（1898）为纪念左宗棠收复新疆修建的左文襄公祠，近两百年间，汉、满两城共有庙宇57座，三乡有庙33座，共90座。祠庙是民间信仰的主载体，祠庙的数量和所祭祀的神灵是反映民众信仰结构的重要标识。清代镇西有“庙宇冠全疆”的美誉，民间信仰的神祇与修建的庙宇概况如下：

圣贤类神祇：文庙、关帝庙（9座，其中1座与岳飞合祀）、岳王庙、三公祠、萧曹庙、孙子庙、苏武庙、三皇庙（伏羲、神农、黄帝）、嫘祖庙、定湘王方神庙、左公祠、照忠祠。

自然类神祇：土神祠（5座）、海神祠、海祀庙、雷祖庙、风雨神庙、山神庙。

乡土类神祇：城隍庙（5座）、娘娘庙（3座）、龙王庙（2座）、三官庙、钟馗庙、龙君娘娘庙、文昌宫、真武大帝庙、赞化帝君阁、廒神庙、虫王庙、无量庙、魁星阁、仙姑庙、玉皇阁。

行业类神祇：马王庙（3座）、老君庙（2座）、药王庙（2座）、鲁班庙、财神庙、牛王宫、牛芒宫、羊会、驼会。

地源杂类神祇：五凉庙、凉州庙、秦州庙、山西会馆、甘州庙、鲁北庙。

其他尚有仅存地名的三乡庙宇:南山庙、南园子庙、花庄子庙、奎素庙、大黑沟庙、沙山子庙、三塘湖庙、柳沟庙、头渠庙等二十余座①资料来源：（清）高耀南:《镇西厅乡土志·庙宇》。按：《庙宇》记载中“三乡”讹误为“四乡”。另光绪三十一年以后及遗漏庙宇根据许学诚《神化镇西——掀起新疆汉文化神秘盖头》一书补充。。

《镇西厅乡土志》中记载了镇西庙宇的来源与兴衰：“夫郡之有庙，所以祈神庥崇祀典也。而士农工商以及街市城镇，春秋报赛，聊意气，和神人，莫不各有其所祀之庙，以期永远弗替。镇西自道光间，道当冲衢，人民咸集。而四营有四营之庙，三乡有三乡之庙。山陕甘肃之商人辐辏已极，除会馆而外，各县之人又重集捐资，分立各县之会，以亲桑梓。维时鸠士庇材，大兴土木，庙宇之多，巍巍然诚一郡之壮观也。”[7]393镇西庙宇的来源主要有四种：1.四营官兵所建庙宇，“四营有四营之庙”：关圣帝君庙、龙君娘娘庙、萧曹庙、土神祠、廒神庙、赞花帝君阁、五凉庙、三官庙；2.三乡所建的庙宇，“三乡有三乡之庙”：南山庙、奎素庙、大黑沟庙、沙山子庙、李家沟庙、二道河庙、三塘湖庙、柳沟庙、头渠庙、二渠庙、三渠庙、渊泉庙、海城庙等；3.行会所建庙宇，“除会馆而外，各县之人又重集捐资，分立各县之会”：关圣帝君庙、文昌宫、马王庙、牛王宫、羊会、老君庙、财神庙、驼会、鲁班庙、山西会馆；4.户民所建庙宇：南园子庙、花庄子庙、凉州庙、秦州庙。另外有庙宇未指明修建者为何人。镇西汉民族的民间信仰根植于内地汉人的民间信仰，但由于镇西特殊的自然环境与社会环境，镇西汉民族民间信仰不但具有异于内地的地域性特征，而且带有地域性的创造。

三、民间信仰的地域性特征

（一）广泛信仰忠勇的武将，祈求太平的心理已融入边疆民众的信仰世界

“某地方供祀某种神最多，可以研究各地方的心理；某时代供祀某种神最多，可以研究各时代的心理，这部份叙述才是宗教史最主要的。”[8]镇西对武将的信仰反映了时代和地域的特征，反映了民间信仰中对安定生活的祈求。首先，从时代来看，由官方引导的民间信仰对满汉屯戍起到的治理的作用，同时也促进了镇西民间信仰的发展。作为满族入主中原的清朝，为了巩固皇权，利用儒家文化加强思想控制，充分肯定了关羽的“忠义”，提倡对“武圣”的信仰崇拜，使得关羽成为全国上下顶礼膜拜的主要神灵。“清代较大的关帝庙皆由最高统治者皇帝御书题写匾额，清代关羽受到了极高的荣誉，其祭祀典礼甚至作为国家祭神祭天的重要典礼之一。”[9]在国家、地方官府的支持之下，关羽崇拜广泛而普及，边疆也不例外，嘉庆初年洪亮吉嫡戍伊犁，在北疆所经路途看到“塞外虽三两家，村必有一庙，庙皆祀关神武，香火之盛盖接于西海云。”[10]镇西的关羽庙有9座之多，是所有神祀中被供奉最普遍的。除关帝庙外，由官方赋予的精神意旨的庙宇，如萧曹庙、孙膑庙、苏武庙、岳王庙、定湘王方神庙，这些神祇都宣扬着忠君爱国的思想，激励了镇西满汉军民的士气。其次，从地域来看，西域是多民族杂居之地，历经兵家角逐，常年战乱。岳钟琪镇守西域，左宗棠收复新疆，为百姓带来和平、安定的生活，民众对他们由感激到崇拜，这种敬仰附会了神异的色彩，上升为信仰。“汉族民众日常生活中多广泛祭祀开疆戍边的名宦武将，祈求对自己生活与生产的庇佑，表明边疆社会的特殊性已深深浸透于普遍民众信仰世界。”[11]镇西民间信仰中祭祀名臣武将的庙宇除了关帝庙还有岳王庙、三公祠、定湘王方神庙、照忠祠，镇西对武将的信仰体现了边疆地区信仰的地域特殊性。

（二）对民间信仰的创造体现镇西民众对特殊地域环境的认识与适应

与内地众多乡村社会一样，汉族移民出于认识的局限，对自然力量的畏惧因而形成了较浓厚的宗教心理。镇西的气候比较特殊，“其地在雪山之阴。五六月间，西北风起，即雨雪，为塞外极寒之地。”[12]清光绪间随军幕僚萧雄曾吟咏镇西气候:“山北孤城寒更多，海城蒲类雪成窠。笑他五月披裘客，不识人间有葛罗。”注释云：“巴里坤在大谷中，为新疆极寒处。冬不待言，即夏日晴明，犹宜春服，若阴霾辄至飞雪，著裘者有之。”[13]醴陵县令金德荣遣戍新疆期间，曾作诗《巴里坤冰灯歌》“清莹照坐肌生粟，热客都变冰心肠”，“羌余迁谪万无状，兴酣欲以寒威抗”[14]，都印证了巴里坤的确处于极寒之地。在镇西特殊的自然气候条件下，镇西汉族移民的自然崇拜，不仅有风雨雷电、山川土地诸神的信仰，更增加了对季节的崇拜与祭祀[14]。清代镇西汉民族将冬至的岁时节气纪念与蕴含的原始崇拜思想的冬神祭祀结合起来，以立冰碑的创造性方式来祭奠冬神。

冬至作为一个节气，作为一个节日，在巴里坤是深受重视的。重视它表现在两方面，一方面是祭奠，一方面是生活化的警示。其中，祭奠的方式是立冰碑。在冬至的前一两天开始冰碑的制作，用斧子从结冰的河冰上凿出一块宽尺许，高三尺许的长方形冰块，修整成碑形，竖立在院门前的厩肥堆中央，其方向是背北面南。冰碑立好后的第一次祭奠方式就是往碑上头浇水，据说早年还要给冰碑磕头。冬至日的一早，要在冰碑前上香，磕头，祭品自然是杏皮饭（当地冬至日特制的面食，许多地方叫“猫耳朵”），讲究是要将杏皮饭浇一些在冰碑上。自打交九之日起，每交一九就要往冰碑上浇一次水，一直到九尽冰消雪化方止[15]280−281。

镇西汉人对冬神的自然崇拜，在冬至日立冰碑祭祀，这一现象在古籍中并无记载，很可能是镇西人因本地酷寒，在适应自然的过程中创造的民间信仰形式。镇西冬至的祭祀是敬冰神，镇西的冰神就是指冬神。早在周代，冬至就有国家祀典。《周礼·春官》提及：“以冬至日，致天神人鬼。”冬至节则是在汉代开始成为通行节日，并在此后衍生出越来越多节俗，排场与风光也渐甚。祭奠冰神从冬至交九之日起，每交一九就要往冰碑上浇一次水，一直到九九冰消雪化方止。冰碑立在厩肥之上，冰融为水浸润了厩肥，为开春的耕种准备了肥料。同时，镇西祭奠冬神并非向冰神祈求温暖，而是在期望顺冬之意。所谓“顺冬”，就是天气该冷就冷，该热就热。民谚说：“不冷不热，五谷不结。冬津不冷，夏津不热。暖冬没有好年景。”从这些方面看，镇西对冬神的自然崇拜在地域创造中也蕴含着科学的成份，有对自然规律的认识与适应。

（三）镇西的民间信仰寄托了移民背井离乡的精神诉求

首先，民间信仰寄托了移民对故乡与宗族的思念。镇西汉族移民远离家乡，难免在环境适应过程中思念亲人，感到孤独，于是，他们通过民间信仰取得心理慰藉。茅盾在《新疆风土杂忆》中写到：

凡（新疆）汉人较多的各城市中都有“定湘王庙”，皆为左宗棠平定新疆以后，“湖湘子弟”所建······每年中元节，各省人士追荐其远在原籍之祖先，“定湘”庙中，罗天大醮，连台对开，可亘一周间。尤为奇特者，此时之“定湘王”府又开办“邮局”，收受寄给各省籍鬼魂之包裹与信札；有特制之“邮票”，乃“定湘王府”发售，庙中道士即充“邮务员”，包裹信札寄递取费等差，亦模拟阳间之邮局;迷信者以为必如此然后凭所焚化之包裹与信札可稳度万里关山，毫无留难。又或焚化冥镪，则又须“定湘王府”汇兑[16]。

镇西汉族移民通过这种信仰方式，祭奠自己的祖先，以此得到心理的慰藉。

其次，民间信仰中寄托了移民对土地的归属感和家园的意识。镇西的土地祠有5座，在田野阡陌间供奉神仙牌位的小型土地庙更是不计其数。可见，镇西汉族移民对土地的信仰是很普及的。热爱土地，依恋土地，甚至尊崇土地，是农耕民族的共同特点。镇西汉族移民迁徙到此地，在这块土地上繁衍生息，对土地产生了深厚感情。土地，不仅是稼穑的衣食父母，还是清代镇西人主要的建筑材料。镇西的土质有很好的粘性，迁居来的汉族移民利用土盖房、垒灶、修炕（西北人用泥土特制的床），有了栖身之所和基本生活设施。无力盖房造屋，还可以找个高坡，打一个“地窨子”（地洞），虽然简陋，但也可当作遮风挡雨的居所。镇西汉族移民在这片土地耕种、建造家园、定居，找到了归属感。在镇西民间信仰中，对土地的普遍信仰传递着汉族移民对土地的感恩与依赖。

（四）镇西的民间信仰反映了农牧交叉区移民的经济渴求

镇西民间信仰观照了各方面的需求，反映了清代镇西汉族民间信仰的普遍性和复杂性。清初，镇西为准噶尔部游牧地，在汉民族大量迁移到镇西之后，镇西改变了游牧社会的结构，从民间信仰可看出镇西农耕与游牧交叉的经济特征。镇西东关马王庙由“镇侯五厂孽生马及本郡四乡养马之家所敬”，西街牛王宫为“养牛之户所建”，西街养会为“养羊之户所建”，北关驼会为“养驼之家聚议公所。”镇西是万驼之乡，雍正元年（1723），镇西挑选精壮骆驼2000峰，支援抚远大将军年羹尧平定青海罗布藏丹津的叛乱。出于农牧交叉移民区的经济诉求，驼户们需要寻求神灵庇佑。内地不蓄养骆驼，故内地的民间信仰中没有掌管驼的俗神。马和驼都是用来运输的牲畜，于是，镇西养驼之家在驼会供奉了掌管马匹的马祖，希望借马祖的神力来保护驼队。驼户们在庙宇中供奉了马王庙的马祖这一特殊现象，说明镇西汉民族的民间信仰基本从内地移植而来。除了保护土地丰收，牲畜丰产之外，不同行业的汉人敬奉的神灵也各有不同，例如商人敬财神，财神庙为“北街生意铺户建”；铁匠敬老君，北街老君庙由“铁匠待敬”；木匠敬鲁班，在东街建鲁班庙；药店、郎中敬药王孙思邀，养牛之户建牛王宫，养羊之户建羊会，烧坊敬龙王，厨房敬老君，出外敬山神、土地神等等。不同行业的商人、小手工者、农民等汉族移民，根据各自的经济需求，供奉各自的行业保护神，这使得新疆汉族移民本就多元的民间信仰更加多元化了。多元化的民间信仰不能笼统视为封建迷信，它的存在也产生了一些积极的意义。

四、民间信仰的功能

（一）浓郁的信仰氛围熏染了镇西人对教育的信仰

在镇西有孔庙、文昌庙和魁星阁三座祭祀文教神灵的庙宇。镇西府所在地的人口最多时不逾三万，却有三座崇尚教育的庙宇，可见，对教育的崇敬已成为镇西民间信仰的重要部分。镇西人不但虔诚地祭拜文教神灵，甚至对纸张也非常珍视，认为书籍和字纸是神圣之物，不得损坏或污染。万一损毁不能再使用，要正式地去烧毁，以保其在烈火中永生的高洁。魁星阁临近的四街各处有一个专供焚字纸的火炉，其形状侧看呈六角形的椎体，连带着细高的烟囱，宛似宝塔。秀才、举子拜会魁星时，专门在字纸炉烧毁污损的字书，此亦为敬魁的一项内容。后来，随着废除科举，摒弃儒教，加之造纸和印刷的普及，书籍字纸失却了神圣，失却了被敬惜的金贵，于是书页和字纸被暴弃街头的现象时有发生。镇西汉族移民在四城门附近建起更多的字纸炉，以供方便焚化，也为提醒世人，敬惜字纸。有行善积德的老者手提箩筐，沿街收集字纸，还代居民焚化。“这一切全是发自内心的自愿行动，不索取任何报酬的。为行善积德，以企善始终老。”[15]62家有学子的镇西人对魁星的信仰虔诚到迷信的地步，祭拜魁星时从神斗中摸字拓，并将摸到的字拓焚成纸灰让孩子用开水冲服，认为这是魁星爷赐予的智慧和灵气，不喝完都是对神明的不敬。迷信故不可取，从另一方面看，正是因为镇西人对民间信仰的笃信，传承了镇西人淳朴的民风。镇西人对教育怀有信仰般的尊崇，“耕可富家，读可荣身”的祖训代代相传，使得此地文教之风兴盛。在这种重视文化教育的社会氛围熏陶下，确实也有不少应试者考取功名：“道光年间考取文举者4人，贡生11人，考中武举者29人。”[7]372以上资料不是镇西二百来年科举考试的全部统计，却也充分地证明在区区不过三万人的镇西，居然有不菲的功名成就。镇西“庙宇冠全疆”的美誉，带来了“文教甲全疆”的盛名。

（二）乡土的庙宇建筑发挥了多元的实用功能

民间信仰修建了很多庙宇，这些庙宇对当地汉民族的生活有着特殊的功用。1.很多庙宇兼有会馆和庙宇的双重作用。镇西同乡会馆与庙宇同设一处，东街的关圣帝君庙“大会馆附于内，系八大商聚议公所”，北关驼会是“养驼之家聚义公所。”商人们在会馆供奉万能的关帝或行业神，以此作为祭祀之地。此外，这里也是商人们聚集议事，商户们存放货物和中转休憩之地，庙宇兼有仓库和旅馆的功用。2.镇西庙宇为民间休闲娱乐生活提供了场所。镇西的会馆人神驳杂，山西会馆内建有关帝庙，驼会内供奉有马祖。会馆定期举行庙会，是民间酬神祭祀，也是民间的休闲集会。会馆是当地人们享受娱乐生活的公共空间，逢年过节时会有戏曲歌舞、放焰火、闹社火的娱乐形式。新年期间甚至连日演出，长达十几天。清代边疆会馆的休闲生活可窥一斑。3.庙宇还有辅助文教和经济的功用。清同治年间，松峰书院设在文昌宫内，是镇西最高学府。镇西的宫观庙宇除供作书院，还有供作私塾和义学的。光绪年间，镇西较有名的义学有康公的三官庙义学、田种德的陕西会馆义学、赵伯田的无量庙义学和王秀才的马王庙义学，有学生近百人。另外，举行庙会时，庙会实际上为城乡提供了物资交流的场所，也为与外埠的商品交换提供了空间，便利了当地人民的生活。

（三）镇西的民间信仰形成因地缘而凝聚的移民社区

“在中国这样一个极为强调宗亲乡土观念的国度里，农民是安土重迁的。”[17]因此，汉民族无论迁徙何处，总会铭记自己的来源地与祖籍。纪昀有诗“万里携家出塞行，男婚女嫁总边城。多年无复怀乡梦，官府犹题旧里名。”诗下自注“户名入籍已久，然自某州来者，官府仍谓之某州户，相称亦然”[18]描述了这种根深蒂固的宗亲乡土观念。镇西的汉族移民大多并非家族的整体迁居，所以这里缺少以血缘为纽带的宗族势力，“因此，以庙宇为中心，就成为一个以地缘为纽带的同乡组织，替代了宗族的功能。”[19]从镇西汉民族民间祠庙来看，许多庙宇是同一地缘的移民捐资修建的。根据《镇西厅乡土志》记载，“凉州庙乾隆间修，凉永镇古平客民建”，“秦州庙系秦巩之客民所建”，另有“武威户庙、玉门县庙、甘州庙、东西敦煌庙”，未注明捐资修建者，但从名称可推断，这也是迁来的民户以地缘命名修建的庙宇。法国社会学家迪尔凯姆认为，一切宗教仪式的最突出的功能，就是加强集体的团结。镇西汉民族离开了血缘宗族的团体，因地缘凝结组成新的团体，并且通过民间信仰增强了移民社区的凝聚力。

五、结语

“人口在空间的流动，实质上就是他们所负载的文化在空间的流动。所以说，移民运动在本质上是一种文化的迁移。”[20]从某种意义上说，新疆移民社会的信仰是内地汉文化的再现和复制。清代新疆庙宇供奉的神灵与移民来源地民间信仰的结构基本相一致，但是，这种再现和复制只是基本的。以镇西移民社区的微观视角去观照清代新疆的移民社会，不难发现，移民对内地民间信仰移植的同时，在地域环境的适应过程中，还进行了信仰的文化融合与创造，驼户供奉“马祖”与“冰神”信仰，带有鲜明的地域特色。其次，移民社会的民间信仰蕴含着“祈福纳祥、消灾解厄、祈求平安、伦理教化”的精神内涵。民间信仰作为主导的民间大众思想的精神文化，是治理清代新疆汉民族移民社会的有效补充方式。研究清代镇西汉民族的民间信仰，对于深入了解清代移民社会底层民众的精神生活及全面理解多民族地区的汉文化传承都具有非常重要的意义。

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