石经寺及其禅茶文化

胡开全

石经寺位于成都市龙泉驿区境内龙泉山东麓，是川西五大丛林之一。但关于其兴建年代，所属宗派，以及除了肉身菩萨外，是否还有其它文化特色，成都人的认识一直有点模糊。实际上石经寺终年林木苍翠、郁郁葱葱，历史上访客留下“遥望石经半天紫，静觉古刹满园香”的诗句。与“朝肉身”并称石经寺三绝的还有“赏石经、品禅茶”。

石经寺大雄宝殿右侧有块清朝道光年间的石碑，上面刻有“寺古称灵音，古灵音者，汉将军赵侯香火也”，这里就涉及石经寺名称的变迁及最早兴建的缘由。“汉将军赵侯”，我们很容易联想到蜀汉政权时代“五虎上将”之一的赵云。“香火”这里原指家庙，后来又捐成了寺庙。以此来推算，石经寺的历史长达1700多年，是四川地区法脉最久远的寺庙之一。现在能看到的佛教传入四川的实证是乐山大佛景区里的麻浩崖墓，其中一座汉墓门梁内侧有一尊带背光的佛像，说明东汉末年佛教已经进入士大夫阶层。这反过来证明赵云将家庙捐寺庙是合情合理的。“灵音”是石经寺最早的名称，而石经寺之名最早见于明版《楚山绍琦禅师语录》[1]，该语录又称《石经楚山和尚语录》，语录中楚山绍琦禅师及其弟子多次自称是“石经寺”僧人，还留下“来共栽莲玩石经”等诗句。之后由于得到明蜀藩王出重金重修大雄宝殿，楚山绍琦禅师为表感激之情，主动将寺名改为“天成寺”，由此衍生出四川禅宗史上的五大禅系之一，被称作“天成绍琦禅系” [2]。但寺内僧人及民间人士则更认可石经寺之名，所以后来又改回石经寺。雍正《四川通志》卷二十八《寺观》成都府简州条云，“石经寺，在州北五十里。明正德间，楚山和尚圆寂于此。明末，贼三举火三熄，遂骇散去”，这早于现在普遍传说“石经寺”之名缘于清乾隆三十二年（1767年，时简州牧宋思仁游寺有感，赠石刻《金刚经》一部）之说。

在清代和民国时期，石经寺在川西很是著名，民国时期的报纸这样记载石经寺的朝山会：“……因为朝山拜佛的信士与游客来得是那么的拥挤，于是在寺院的下面便形成了一个异常热闹的临时市场，当然是饭店为最多，但都是卖的素菜，其间还夹杂了一两间茶棚，此外便是成林一样的甘蔗摊……同时每一位来石经寺的都要求签一张以卜休咎……入夜，更是烛火辉煌，住宿在那里的居士通宵唱佛不绝，在万籁俱寂的山上，愈觉沉雄一种浓烈的宗教，会令你油然强生”[3]。但石经寺归于佛教内部的什么宗派，普通百姓并不清楚，只是觉得不是密宗，很多人对石经寺现在属于密宗的说法也觉得很迷糊。下面就来厘清这个问题。

石经寺在楚山绍琦禅师（1404～1473）入驻之前属于什么宗派已经无考。禅师讳绍琦，字楚山，号幻叟，俗姓雷，四川唐安（今崇州）人，8岁入“社学”，9岁时因父亲去世，投玄极通禅师出家。永乐末年至宣德末年之间，他离开玄极通，遍参“知识”，因“俱不得意”，而参无际明悟禅师，并正式入驻石经寺。正统六年（1441年），他再参无际，获其付法，后“归东山，潜迹十载。”景泰间泛舟出川，先“憩锡”武昌洪山寺，后抵金陵，参访月溪、海舟诸老。约于景泰三年（1452年）下半年至景泰四年（1453年）上半年之间，绍琦往安庆府皖山（天柱山）拜谒三祖僧璨圣迹，受请住持皖山，景泰五年（1454年）十月住持投子寺，天顺元年（1457年）由匡庐溯长江归蜀。他先住持泸州方山云峰寺，再回石经寺。楚山是石经寺临济宗道场的开山祖师，留有《楚山绍琦禅师语录》三卷和肉身垂世。其有弟子二百余人，著名的弟子有济川洪、石经祖意海珠、祖玠珪庵、大悲一天智中国师等数十人。这条法脉一直延续到中华民国和新中国成立之初。石经寺内部的字号全部使用临济正宗“能、仁、圣、果、常、演、宽、洪”的字排。民国的住持记录比较完整，分别是圣有、果澈、常愍，新中国成立前夕到成立后住持寺庙的是宽定。

1984年石经寺重新开放后，由赵朴初牵头，将能海上师[4]从西藏学成后回汉区开创的第一个西密根本道场由近慈寺迁还于此，设密坛，这就是现在大家看到的金刚道场的由来。石经寺相继迎来了永光和尚[5]、清定上师[6]、贞意和尚[7]等高僧大德驻锡，声誉日益隆盛。现在的方丈素慧和尚在充分调查石经寺的历史沿革后，为绍隆石经寺法嗣，检点出唯一的石刻《金刚经》，并重开禅茶坊，逐步恢复石经寺传统三绝。

石经寺周边并不出茶，其禅茶的特点主要在于水质、环境、泡茶的过程和最关键的禅机交锋。进得石经寺山门，在天王殿和大雄殿之间的空坝中有两口井，被称作龙泉山龙脉的龙眼。两口井的水味奇特，左甘醇，右清冽，僧人们喜称其为“龙眼阴阳井”。用此井水泡茶别有异香奇味，煮茶谈禅更添韵致，访客都很喜欢，故民间又称为“龙眼鸳鸯井”。

当年楚山禅师会客时，一般是将客人带入方丈之中，此时侍者会很有条理地进行备茶工作，即所谓“客来汲水旋烹茶”。石经寺禅茶是佛教中的一种茶道，是禅师茶艺、佛门品茗的高雅艺术。茶道程序繁多，分为礼佛、净手、焚香、备器、放盐、置料、投茶、煮茶、分茶、敬茶、闻茶、吃茶、谢茶等。茶香缭绕在静室之中，禅意甚浓。如果主客之间谈得投机，可能还会“煮茶夜坐共谈禅”。

楚山好饮茶，与茶有关的禅语，楚山更是运用得炉火纯青。如有一则“盏子里诸佛说法”是这样记录的——

楚山因与僧啜茶次，僧曰：“古人道‘盏子里诸佛说法，未审说甚么法？”楚山举起盏子，曰：“会么？”僧曰：“不会。”楚山以指弹盏一下。乃唤侍者接盏去。僧曰：“盏子扑落地，碟子成七片，此又明甚么边事？”楚山指僧曰：“脚下草鞋鼻子因甚被人穿却？”曰：“犹是学人疑处在。”楚山曰：“笤帚尾巴常时扫地。”僧礼谢起。楚山曰：“只这两句闲话，点活多少人，疑杀多少人，此去明眼人前不得错举。”僧喏喏而退。

楚山与僧人的这番对话，充满了浓郁的生活气息，是禅茶论道的典型公案。僧人与楚山“啜茶次”，乘机向楚山请教。僧人深知禅茶悟法之理，希望楚山以茶为缘，阐弘禅法。楚山先是“以指弹盏”，乃暗指空境。僧人不解，又以茶盏落地，裂成碎片为喻，请楚山开示。谈禅最忌讳正面回答，楚山自然而然地反问僧人：“草鞋鼻子为何被人穿过？”僧人未悟。楚山又以“笤帚尾巴常时扫地”为喻，令僧人豁然大省，礼谢而起。这段对话，看似哑迷，按世俗人通常思维难以破解；若以禅宗大旨玩味，则禅机的趣味甚浓且层次分明。第一层：楚山直接用动作“以指弹盏”，以暗指空境，但因为没有语言，僧人不理解，反而追问“碟子成七片”是什么道理。第二层次，楚山看僧人没有悟，或是自己的引导离僧人的思维还太远，遂说“脚下草鞋鼻子因甚被人穿却”。这引发了僧人的思考：草鞋鼻子被人穿了方成其为草鞋，才具备其实用功能，但这样直说肯定不是悟禅。那肯定应该从另外的角度去回答，但又答不上来。第三层次，楚山见僧人要开始觉悟了，顺势再抛出“笤帚尾巴常时扫地”，内容不一样，但形式一样，都是世俗正常的实用功能遮蔽明性，故“空无”的佛性不显。僧人此时明白了“无念、无相、无住”，赶紧静心入定，回到“缘起性空”的路子上来，不去执著于虚幻之外境。僧人领悟楚山的开示，洞知禅茶悟道，起身礼谢。楚山见僧人几经周折方才契机，不得不再叮嘱一番，以巩固成果。endprint

这种饮茶之法，恐怕很多人愿意去领教。正如日本山上宗二（1544-1590）在《山上宗二记》所说的“茶道是从禅宗而来的，同时以禅宗为归依”。“禅茶文化也离不开人文关怀，离不开大众日常生活，离不开禅的观照与感悟。禅茶文化精神决定具有特殊的社会功能，这就是，探讨禅茶知识，以美化人心；体验禅茶生活，以净化社会；研究禅茶美学，以美化生活；发扬禅茶精神，以文化世界。”

楚山禅师最得意的弟子是祖玠，他们之间斗禅机很有趣味。据《语录》所载，在楚山与弟子间所有的机锋里面，高层次典型的对话，发生在楚山与祖玠的一次品禅茶之后。

师因祖玠侍立，次有童子擎茶奉师，师啜罢，乃顾童子曰：“人道，你敢耶？”玠曰：“他亦有乖处。”师曰：“哪里是他乖处？”玠唤童子接盏子。近前，师曰：“道得一句则还你盏子。”童无对，师顾玠。玠曰：“只这无言语处，不隔纤毫。”师曰：“既是不隔，因甚道不得？”玠呼童子：“何不问讯？”童子问讯，师却度盏与童子，童子接盏而去。玠曰：“道他无语得么？”师笑曰：“只如这童子举盏、擎茶、低头、叉手，一动一静处，端的是无明使然耶，是佛性如是？”玠曰：“迷幻为积却无明，了则即本来佛性。”师曰：“恁么他是知有耶，不知有耶？”玠曰：“他若知有则不为迷，因不知有翻为隔碍。”师曰：“子还知有也无？”玠曰：“弟子不知有。”师曰：“既不知有，何以知宗？”玠曰：“圣人若知，即同凡夫，凡夫若知，则同圣人。”师曰：“子看老僧是知有耶，是不知有耶？”玠曰：“临机大用，举必全真，说甚知有不知有！”师曰：“只如老僧即今这一语一默，剖析是非，分别名相处，与适来童子见识，是同是别？”玠曰：“此吾师择法智眼，无作妙用，体性虽同，用处悬隔。”师曰：“既云择法，安能无作乎？”玠曰：“智照非识，咄！用非有用，既非用，作亦非作，似分别而实无分别之能也。”师曰：“今对万法，境相差殊，一一明了。不具分别可乎？”玠曰：“教不云乎，如我按指，海印发光，圆明了知，不由心念，其斯之谓欤！”师乃弹指赞曰：“善哉我子，可谓鹅王择乳也，苟非智眼精明，彻证无疑之地，焉能如是哉！”玠乃掩耳。遂礼谢而退。

师徒前段针对童子的问答，是围绕佛性而言。后段祖玠的回答，运用了僧肇《般若无知论》的思维，认为佛智是“无所知而无所不知”的，即超越世俗有限之知而直接洞察宇宙、人性真谛的无限之知。因此，佛智或佛性，不可用世间之知去描述。楚山又反问祖玠：你看我是“知有耶？是不知有耶？”祖玠运用洪州禅“临机大用，举必全真”的观点，认为楚山的一言一行，都是佛性的显现，早已超越“知有”、“不知有”的界限，没有必要分别“知”与“不知”。这既是对楚山的推崇，又是对楚山发问的机智回答。楚山仍穷追不舍地发问：我目前的“一语一默，剖析是非，分别名相处”，与童子的言行有什么差别呢？祖玠回答说：你是用佛智随机教化，虽然同童子本有之佛性相同，但作用、效果却有天壤之别。楚山又问：既然是临机择法而教，怎能说是无造作、分别呢？祖玠认为，你的造作、分别是机权大用，是消除众生分别、造作妄念的一种机权之用，可以说是一种无用之用，不作之作，是一种貌似分别而实无分别的一种教化之方，不能与世间凡夫的造作、分别混为一谈。楚山接着话头，厉声发问：面对千差万别的万法境相，不进行分别，行吗？祖玠不慌不忙，从容不迫地说：佛性圆满自足，妄念不起，面对世人分别之幻相，无分别于分别，这正符合禅门教义。楚山听到祖玠这一回答，认为他已领悟禅法，由衷赞叹道：假如没有“智眼精明”，没有高深的悟性，怎么能达到“彻证无疑”的境地呢？即“苟非智眼精明，彻证无疑之地，焉能如是哉”。在众多的弟子当中，能得楚山如此置评的唯祖玠一人。

可惜祖玠珪庵禅师先于楚山过世，致使石经寺的禅茶没能在内容和声誉上更上一层楼，但其师徒俩的禅风业已传遍丛林，“玠化后，天成之话大行。时蜀多义学，互以胜劣相比量。琦一以心宗揭之，而小大俱圆”[8]。

赵朴初老先生曾有言：“禅是一面镜子，它可以照明人的心境，禅是一盏灯，它可以指引人的心路。禅不完全是生活；但禅里有生活，生活中有禅。”石经寺在成都拥有得天独厚的自然环境条件，现在硬件建设也上了一个新台阶，加之其有悠久而深厚的禅茶文化，现任方丈有传承法嗣的心愿，石经寺的禅茶必定能诱发更多的禅机，使更多的人开悟。

注释：

[1]石经寺整理明版有少量残缺的语录并原文影印，定名《楚山绍琦禅师语录》，是楚山禅师弟子长松寺真源大心禅师召集众同门于楚山圆寂十年时所集。语录内各卷称其为《石经楚山和尚语录》。

[2]从唐代到清代一千年间，四川境内先后有过五大禅宗派系：唐代智诜-无住禅系，宋代昭觉寺圆悟克勤禅系，明代成志寺绍琦禅系，明末清初聚云吹万禅系，始于明末清初、传承至今的双桂破山禅系。参见冯学成等编《巴蜀禅灯录》“后记”，成都出版社，1992年。

[3]四川省图书馆收藏的民国36年元月30日《华西日报》星期四第三版《香烟萦绕石经寺》，署名：本报记者北奇。

[4]能海上师（1886—1967），俗姓龚，名学先，字缉熙，四川绵竹人。1924年，法师39岁出家，先后两次入藏，时间长达7年。法师在西藏礼康萨仁波切为根本上师。能海上师学成返回内地，一是建立道场，广传西藏格鲁派密法，在四川先后创建近慈寺（现迁到石经寺）、吉祥寺、云司寺、慈圣庵和重庆金刚道场，对藏密在内地的传播影响甚大。二是从事译述，两次由西藏运回大量藏传佛教典籍，多属汉地所无者。从1984年开始先后入驻石经寺的永光、清定、贞意都在他的十位传法弟子之列。

[5]永光法师（1902-1988），俗姓李，名维信，四川井研人，1924年同能海上师一道于新都宝光寺依贯一和尚受具足戒，后一同入藏学法，系能海上师的传法弟子。永光法师历任近慈寺方丈、石经寺方丈，四川省佛教协会副会长、成都市佛教协会会长。

[6]清定上师（1903-1999） 俗姓郑，名全山，浙江三门人，系能海上师的传法弟子，曾任昭觉寺方丈、中国佛教协会常务理事、四川省佛教协会副会长、成都市佛教协会会长、成都市政协常委。

[7]贞意和尚（1921-2003），俗姓叶，名荣生，四川成都青龙场人。贞意系能海上师的传法弟子，是当代四川高僧，曾任中国佛教协会咨议委员会委员、四川省佛教协会会长、成都市佛教协会会长，龙泉驿石经寺、新都宝光寺方丈。

[8]《南宋元明禅林僧宝传》卷十三，清康熙三年自融撰，性磊补辑。

本文为四川省教育厅2013年度科研项目《明代以来的石经寺禅茶研究》（项目编号CC13SW05）之成果。

作者：成都市龙泉驿区档案局（馆）馆员、石经寺文化顾问endprint