言说的限度《劳作与时日》绎读①

吴雅凌

言说的限度《劳作与时日》绎读

吴雅凌

序歌（行1—10）

缪斯们啊，来自皮埃里亚，以歌兴咏，

请来这儿叙说宙斯，赞美你们的父亲！

一切有死的凡人，有没有被人传说，

是不是为人称道，全凭伟大宙斯的意思。

因他轻易使人强大又轻易压抑强者，

轻易贬低显赫的人，抬举黯淡的人，

轻易纠正歪曲的人，挫折傲慢的人：

那在高处打雷、住在天顶的宙斯。

听哪，看哪，让审判总能公正！

来吧，我要对佩耳塞斯述说真相。

《劳作与时日》的序歌（1—10）仅十行，却在好些方面出人意料，值得反复细读。

诗人先是呼唤缪斯，请她们从皮埃里亚前来“叙说宙斯，赞美父神”（1—2）。紧接着的六行诗咏唱宙斯的大能：人类“有没有被人传说，是不是为人称道，全凭宙斯的意愿”（3—4）；不仅如此，宙斯能轻易地“使人强大和压抑强者”，“贬低显赫的人和抬举黯淡的人”，“纠正歪曲的人和挫折傲慢的人”（5—7），人与城邦的关系由神意（“在高处打雷、住在天顶的宙斯”，8）决定。诗人于是转而直接呼唤宙斯，“请侧耳听听吧，边看边听，让审判总能公正”（9）。在序歌结尾处，诗人声明“要对佩耳塞斯述说真相”（10）。

相形之下，《劳作与时日》的笔法出人意料。诗人请求缪斯歌唱的不是凡人英雄，而是神王宙斯

与《神谱》长达115行的开篇序歌相比，这里的十行诗尤显省约。《神谱》的序歌又称“缪斯颂诗”，这里的序歌则可称为“宙斯颂诗”，与托名荷马颂诗（Homeric Hymns）风格接近。事实上有十首托名荷马颂诗的开头和这里一样，唤求缪斯歌唱作为本诗主角的神。但赫西俄德呼唤缪斯的笔法颇为独特。他说缪斯“自皮埃里亚来”（Πιερiηθεν，1），这呼应《神谱》序歌的说法，提示她们是宙斯和记忆的女儿（神，53—54）；他请缪斯从出生地来到自己身边，而不说她们在赫利孔圣山，尽管赫利孔是缪斯的常住地，而他自己就住在山脚下，这在某种程度上强调了诗人与神的距离。此外，依据颂诗的传统，这里本该叙述宙斯的家世、出生，以及他获得神权的经过，但这些内容与《神谱》重复，诗人未再赘述，只着重提及神王的大能对人类的影响。

这篇序歌处处带给我们意外，按我们今天的话说，它带有“反传统”的意味。鉴于它是最古早的诗歌之一，它本身就代表了某种传统，更准确的说法也许是“反荷马传统”（由荷马诗和比之更早的佚失史诗所代表）。传统意义的序歌包含两大元素，也就是呼唤某个神灵和点明诗歌正文的主题内容。两部荷马诗虽无类似的开篇颂诗，却在开卷第一行诗中完成了这两项任务：《伊利亚特》开篇呼唤某个女神歌咏阿喀琉斯的愤怒和整个特洛亚战事，《奥德赛》开篇则请求缪斯叙说奥德修斯的返乡经历。《伊利亚特》中的那个女神，也许是缪斯，也许是缪斯的母亲记忆，歌人凭靠记忆传唱，似乎是从赫耳墨斯就有的传统：在托名荷马颂诗里，赫耳墨斯弹琴歌咏永生神时，最先唱起记忆女神谟涅摩绪涅（《赫耳墨斯颂诗》，429—430）。

在《神谱》的序歌中，诗人先后提到缪斯的三次歌唱，每次歌唱内容迥异，犹如提供了三种神谱的可能性。第一次歌唱影射荷马诗的神谱传统。第二次歌唱提出神谱诗的三大主题（最初的神及其后代、宙斯及其王权、人类的巨人），对应赫西俄德三部传世诗作《神谱》、《劳作与时日》和《列女传》（仅存残篇）的内容。第三次歌唱才真正揭示《神谱》的正文内容，诗人请求缪斯“赐一支动人的歌”（神，104，114—115），歌颂“永生者们的神圣种族”如何产生，如何分配世界，派定荣誉，占领奥林波斯（神，105—113）。第三次歌唱完成了传统序歌的两项任务。

相形之下，《劳作与时日》的笔法出人意料。诗人请求缪斯歌唱的不是凡人英雄，而是神王宙斯，但缪斯的歌唱（也就是宙斯的事迹）看上去与正文探讨人类世界的诸种问题没有直接的关联。读者仅从最后一行诗知道，诗人将“述说真相”（10），具体是哪方面的真相，不得而知。序歌没有明确交代正文的主题内容。

那么，神意究竟在正文的主题内容上得到何种阐发？诗中说，宙斯可以轻易改变一些人的命运，包括“弱者和强者”（5），“显赫的人和黯淡的人”（6），“歪曲的人和傲慢的人”（7）。这里的说法与荷马诗中诸神干预战场上的英雄极为接近，神们可以随心所欲增强或削弱某个英雄的勇气和力量，抬高或贬低他的荣誉（这样的例子有很多，如见《伊利亚特》卷十五，490；卷十七，688—690；卷二十，242；卷二十四，211）。但我们知道，赫西俄德的语境已经从古风战场迁移到了古典城邦内部。从某种程度而言，他在这里区分了城邦中的几类人，区分标准依次是力量（强与弱）、荣誉（显赫与黯淡）和正义（歪曲、傲慢）。在阅读《神谱》时，我们已经知道，最后出现的最为重要，这是赫西俄德的一大修辞特点，比如提坦神中的克洛诺斯（神，137）、克洛诺斯子女中的宙斯（神，457）、夜神世家中的不和（《神》、225）、缪斯中的卡利俄佩（神，79）、涅柔斯的女儿们中的涅墨耳提斯（神，262）、大洋女儿中的斯梯克斯（神，361），等等。正义最后出现，这似乎意味着，正义是区分城邦人群的最重要的标准。果然在下一行诗里，诗人直接呼求宙斯的正义：“让审判总能公正”（8）。

“歪曲的人”和“傲慢的人”因而是以不同形式违背正义的人。所谓“歪曲的”，就是把直的变弯，歪曲的人是迷失在正义路上的人。我们首先想到佩耳塞斯。序歌结尾说，整首诗是为他而唱的（10）。诗人要对佩耳塞斯诉说真相，因为佩耳塞斯不明真相。在序歌中，我们单知道这个让人想起神或英雄的名字。佩耳塞斯是提坦克利俄斯之子，女神赫卡忒的父亲（神，377），佩耳塞斯还是砍下墨杜萨脑袋的最早的半神英雄珀尔塞斯（神，280）之子。我们还不知道，他是赫西俄德的弟弟，兄弟两人分家产起了争端。至于“傲慢的”，《伊利亚特》中多用来形容战争中的贵族英雄，比如阿喀琉斯（卷九，699）或特尔西特斯（卷二，276），还有一处讲到宙斯如何挫败人类的傲慢：“宙斯将暴雨向大地倾泻，发泄对人类的深刻不满，因为人们在集会上傲慢地做出不公裁断，排斥公义，毫不顾忌神明的惩罚”（卷十六，384—387）。“傲慢”因而与“审判”相关。希腊古人即便在没有成文法典以前，每个族群亦有固定习俗和正义礼法，每遇不寻常的纷争，便请王公出面评判。阿喀琉斯因此称呼雅典各邦的君主们为“宙斯面前捍卫法律的人”（卷一，238）。好王者是由“宙斯养育的”（神，82），代表宙斯的正义。《神谱》中说“明智的王者”能“施行正义，做出公平断决”，“若有人在集会上遭遇不公，能轻易扭转局面”（神，85—90）。从这个层面上看，“傲慢的人”指违背宙斯法则的王公贵族，只有他们才掌握正义的权杖，在集会上裁断纠纷。当赫西俄德呼求宙斯“让审判总能公正”，并不是说宙斯的审判要公正，而是请宙斯纠正那些“傲慢的”王公贵族，敦促他们做出公正的审判。

这样，我们不妨得出进一步的结论，诗人在第5—7行区分了城邦中的两类人，如果说“歪曲的人”影射佩耳塞斯，“傲慢的人”影射本地王公（38），那么，佩耳塞斯同时还属于“弱势、声名黯淡”的平民群体，王公们则无疑领衔“强大、声名显赫”的贵族群体。正是在这样完整的政治社会结构里，同时还是在已然败坏的城邦生活中，赫西俄德着手探讨宙斯的正义意志。

在这短短十行诗中，赫西俄德向我们展示了高超的“戏中戏”的修辞技艺

在这短短十行诗中，赫西俄德向我们展示了高超的“戏中戏”的修辞技艺。在第一出戏里，缪斯歌唱宙斯（或正义），诗人在一旁倾听。在第二出戏里，诗人歌唱“真相”，听者不只一个（或一类）。除佩耳塞斯以外，还有好些别的听众。诗人在与弟弟明辨是非的过程中呼求神义，要求宙斯前来倾听作证（9），宙斯因而是第二类在场的倾听者。之所以需要宙斯的属神的正义，是因为人间的公正秩序遭到败坏，原因与王公们有关，王公贵族因而是第三类在场的听众（这里虽未明说，下文却有专门对王公们讲的故事和说的话）。此外，赫西俄德作诗并不单为自我辩护和澄清兄弟纠纷，更为宣讲正义的生活方式，诗中的训诫不只对佩耳塞斯发出，城邦中更广泛的人群也有可能做为潜在的听众。

如果说在第一出戏里，缪斯担任诗人与神意之间的中介者，那么，在第二出戏里，这个重担由诗人自己挑起。诗人在序歌结尾宣布自己是整首诗的作者，是操纵整场戏的主人。这次，轮到他像缪斯那样处于神与人之间，既要认知神的意志，更要精通属人的言说技巧，让不同的听众理解并接受他的转述。从《神谱》开篇的自传叙事中，我们已经读到，阿斯克拉的牧羊人赫西俄德在赫利孔山上亲眼看见，九位缪斯神女现身在人间的乡野，阿波罗树下，把象征诗歌权力的月桂交到他手中，从此确定了他的诗人身份（神，22—34）。在短短十行的开篇序歌中，我们至少可以列举诸如首字重复（5—7）、交错写法（3—4，7）、韵文平衡（1—2，5—8）、词源重叠、谐音混淆（2—3）等等繁复的修辞手法，赫西俄德似乎想以此表达神人交流的复杂情境，重申自己的身份。

只是，即便拥有专门的诗歌技艺，真实是可以为人所言说的吗？诗人的传唱应该依靠何种评判标准？赫西俄德宣称要对佩耳塞斯“述说真相”，让人想起缪斯在把开花的月桂交给诗人时还一边训斥道：

我们能把种种谎言说得如真的一般，

但只要乐意，我们也能述说真实（神，27—28）。

两厢比照的结果大大出人意料。赫西俄德要对佩耳塞斯言说的“真相”，竟然不是缪斯的真实，反而接近谎言的定义：“如真的一般。”我们自然可以这么理解，唯有缪斯女神才享有两种真实的特权，作为凡人的赫西俄德只能支配“真相”，而不可能触摸“真实”本身。但还有一点值得注意，王者在城邦集会上施行正义，裁判纠纷，同样需要拥有言说的能力。司法决策最初以诗歌的形式表现，用更可靠的方式来说，记忆在古代司法决策里占有不容忽视的地位（我们不会忘记，《奥德赛》和一些托名荷马颂诗开篇同样呼唤记忆女神）。司法审判的是非曲直依赖好王者的公正言说。在王者言说公正与诗人言说真相之间，究竟潜伏着什么微妙的关联？

在《神谱》序歌中，诗人与王者的言说权限模糊无比。诗人诚然是“缪斯宠爱的人”，或“缪斯的仆人”，从他唇间流出“蜜般言语”，当他歌唱的时候，那些“承受心灵创痛”、“因悲伤而灵魂凋零”的人会“立刻忘却苦楚，记不起悲伤”（神，96—103）。但缪斯同样“陪伴着受人尊敬的王者”，“在他的舌尖滴一滴甘露，使他从口中倾吐蜜般言语”，好王者“言语不偏不倚，迅速巧妙地平息最严重的纠纷”，“在集会上遭遇不公，能轻易扭转局面，以温言款语相劝服”（神，80—90）。

言说公正显然不能等同于言说真实。真实与谎言相对，依据的是抽象的是非概念；评判言说是否公正，则属于道德准则范畴，比如应以某种公开言说是否有益城邦为标准，而不与是否符合事物的真实性直接相关。赫西俄德宣称要述说“真相”，而不是“真实”，似乎也就意味着他不排除出于特殊意图而讲述“似真的”谎言，换言之，为了让不同听众获得有益的教诲，诗人不得不讲究具有政治意图的修辞，这让人想起柏拉图《王制》中的苏格拉底神神秘秘说起适合年轻人的“高贵的谎言”，以及后世那些为数不多的政治哲人的自我申辩。出色的诗人全是说谎者，在我们今天听来，这甚至不是秘密，一点儿也不让人惊讶，人们纠结的问题在于“明智的王者”（掌握正义权杖的人或组织）的言说权限。在后现代的文明社会里，诗人与王者表面看来毫不相干，彼此的界限再清晰不过，唯独原初的那点模糊始终没有解决。

传统的序歌多以告别用语收尾，这里的做法再次出人意料，第8—10行的行首分别是[宙斯]—[听吧]—[来吧]，诗人没有与宙斯告别，反而请求神王介入自己即将开始的咏唱。这个做法呼应了他在开篇请求缪斯从皮埃里亚来到自己身边。在无法遵从抽象的是非评判标准时，诗人的言说尤其需要依靠宙斯的公正准则作为道德保障。诗人作为主唱的第二场戏（也就是诗篇正文）不发生在缪斯出生的皮埃里亚，也不发生在宙斯居住的天顶，而发生在大地上的人间城邦，神义被邀请在场，这些奠定了整首诗的基调。

两种不和（行11—25）

原来不和神不只一种，在大地上

有两种。一个谁若了解她必称许，

另一个该遭遣责：她俩心性相异。

一个滋生可怕的战争和争端，

真残忍！没人喜欢她，只是迫于

神意才支派这沉鸷的不和神。

另一个却是黑暗的夜所生的长女，

住在天上、高坐宝座的克洛诺斯之子派她

前往大地之根，带给人类更多好处。

她敦促不中用的人也动起手。

谁都渴望劳作，眼瞅着

富人在加紧耕耘和栽种，

整治家产。邻人妒羡邻人，

争相致富：这种不和神有益凡人。

陶工妒陶工，木匠妒木匠，

乞丐忌乞丐，歌人忌歌人。

在后现代的文明社会里，诗人与王者表面看来毫不相干，彼此的界限再清晰不过，唯独原初的那点模糊始终没有解决

在《神谱》中，赫西俄德只提到一个不和女神。她是黑夜的女儿，名列夜神世家第二代族谱。夜神的子女大多象征了折磨人类的种种不幸，不和的弟兄姐妹中就有好几种死法，比如厄运、横死和死亡（神，211—212），以及诽谤、报应、悲哀、衰老等等人生无可避免的苦难。不和被形容为“固执的不和”（神，225）和“可怕的不和”（神，226）。在这个黑暗家族的第二代里，只有不和生养了后代。自然，那是一群同样邪恶的子女，一共有十四个：劳役、遗忘、饥荒、悲伤、混战、争斗、杀戮、暴死、争端、谎言、抗议、违法、蛊惑和誓言（225—232）。在本诗描绘的人类世界里，它们还将频频轮番登场。

好的不和与坏的不和仿佛交叉成一个十字路口，两条路伸展在大地上的人类面前，一条走向正义，另一条走向暴力无度

但在这里，赫西俄德一上来就否决了自己先前的说法：“原来不和神不只一种，在大地上有两种（11—12）。”两种不和天性不同，一个是好的，另一个是坏的，一个受人称许，另一个该遭谴责。坏的不和，也就是《神谱》中的那个不和，滋生可怕的战争和争端（战争和争端本就是不和的孩子），她太残忍，没人喜欢她，只是她好歹是个女神，人们迫于神意才去拜她。先说坏的不和，再说好的不和，因为，最后提到的才最重要。好的不和是夜神的长女，“最先生下的女儿”（17）之说，表明她更受尊敬，地位优于坏的不和，正如大洋神的长女斯梯克斯（神，361）和海神世家的长子涅柔斯（神，234）。宙斯看重她，派她到大地之根，带给人类更多好处。好的不和有益凡人，在于她能“敦促不中用的人也动起手”，让“邻人妒羡邻人，争相致富”（12—24）。

两种不和的说辞从好些方面值得我们关注。首先，我们获得了一个可靠的文本信息，证明赫西俄德确乎先写《神谱》，再写《劳作与时日》。这对阅读和领会他的写作意图，建立文本间的呼应与联系至关重要。早期译家多有将《劳作与时日》排在《神谱》之前，颠倒了阅读次序。在写《劳作与时日》时，《神谱》似乎已有定稿，书写使得反复的修改加工成为可能，这是口述传统无法做到的。

其次，赫西俄德并不迟疑去修订诸神的谱系。当他说“原来不和神不只一种”，这无异于在承认，“我从前说错了”，也无异于在以最直接的方式身体力行上一行“述说真相”（10）的诺言。这个服从言说的限度、在虚实之间摇晃前行的诗人形象特别打动人心。神们尽管多数以奥林波斯山为家，但两种不和被明确是“在大地上”（11），与城邦与个人相关。不和源自人心急待满足的欲求，朝着好的方向，不和激发良性竞争和工作热情，能使城邦繁荣人民幸福，朝着坏的方向，不和引发暴力和无度，最终导致人类世界的覆灭。好的不和与坏的不和仿佛交叉成一个十字路口，两条路伸展在大地上的人类面前，一条走向正义，另一条走向暴力无度。在走向正义的那条路上，人类必须“劳作”——行文至此，尚未提及这个诗歌的关键主题。两种不和的说辞使得劳作和正义这两大主题以某种表面看来毫无争议的形式连在一起：好的不和使人劳作，实现正义。从某种程度而言，本章节是序歌的延展部分，序歌未及交代的主题内容在这里得到充分展现。赫西俄德在神谱中多添一个神名的理由，正是为了适应大地上的人类的言说需求。

再次，不和分两种，确立了概念的双重性，也规定了整首诗的思考方式。在这个层面上，不和象征分离本原。与之相对的是爱若斯，《神谱》中最初的神，代表结合本原。在赫西俄德笔下，爱若斯既无后代，也不属于任何家族谱系，但欲爱力量贯穿了世界生成繁衍的整个过程（神，116—122）。恩培多克勒声称爱与不和是宇宙永恒循环的两大创生力量，很可能是受到这里的影响。无怪有人将赫西俄德视为古希腊哲学的先驱。除了不和，诗中还有好些概念也被赋予双重意义，比如誓言（219；神，231）、报应（197—200；神，行223）、欲羡（23，195—196）、羞耻（317—319）、希望（96，498，500）、传言（760—764），等等。我们会在下文中一一谈到这些概念。这里只说一点，在赫西俄德笔下，所有这些概念本身都是神，它们的内在分离全带着神意的烙印。我们还将看到，在谈论人生规划尤其涉及女人和婚姻时，赫西俄德也常带着这种二元思考模式。

这样，在赫西俄德的言说里，佩耳塞斯仿佛置身于人生的十字路口。毕竟，我们说过，他有一个看上去与古风英雄相仿的名字，他向往那个消逝不复返的年代所代表的诸种价值，然而，在当下的处境里，他要学会羡慕的不是善于制造纠纷不和的人，而是那些靠自身努力致富发家的人，他要仿效的不是如神一般的阿喀琉斯，而是那些默默无闻但积极进取的同行，正如古时谚语早已说过的——

陶工妒陶工，木匠妒木匠；

乞丐忌乞丐，歌人忌歌人（24—25）。

好的不和与坏的不和针锋相对，不但帮助各色手艺人彼此竞争（陶工反陶工，木匠反木匠），也帮助赫西俄德与荷马展开诗人之争（歌人反歌人）。佩耳塞斯该痴迷荷马的英雄颂赞，还是该倾听赫西俄德的循循善诱？城邦应树立哪种诗人的形象以教化年轻人？我们几乎要说，在那个叫人为难的十字路口上贴着两个路标，一个叫让人神往的荷马，另一个叫迫人清醒的赫西俄德。

行文至此，我们遇见了城邦中的各色人等：弱势的与强权的（5）、声名显赫的与默默无闻的（6）、穷人与富人（20，22）、农夫与工匠（22，25）、陶工与木匠（25）、乞丐与歌人（26）。他们构成了整出戏的庞大歌队。所有这些人都有兴趣来倾听赫西俄德的言说，因为诗人讲述的正是城邦内部的事，与他们息息相关。正是在所有这些人在场的情境中，赫西俄德对佩耳塞斯说话，要他牢记教诲。由此完成了从第一部分两种不和之争到第二部分兄弟纠纷的自然过渡。

在那个叫人为难的十字路口上贴着两个路标，一个叫让人神往的荷马，另一个叫迫人清醒的赫西俄德

兄弟纠纷（行26—41）

佩耳塞斯啊，牢记这话在心深处：

莫让好作恶的不和女神使你疏于耕作，

耽溺在城邦会场，凑热闹看纠纷。

一个人不该操心纠纷和集会，

除非家中储足当季的粮食，

地里生长的德墨特尔的谷物。

等你有盈余，再去滋生纠纷和争端，

抢别人的财产。但你再也不能

这么干了：咱们这就了断纠纷，

就凭来自宙斯的至善的公平断决。

当初咱们分家产，你得了大头，

额外拿走很多，你给王公们莫大面子，

他们受了贿，一心把这当成公正。

这些傻瓜！不晓得一半比全部值得多，

草芙蓉和阿福花里藏着什么好处。

广义的“纠纷”很快明确为一起特殊的纠纷事件。在城邦全体居民的面前，赫西俄德口述了一出兄弟财产纷争的悲剧。佩耳塞斯从前在分家产时动了手脚，向王公贵族行贿，额外多分到许多。从行文中看，眼前似乎又有新的诉讼，原告想必是佩耳塞斯而不是赫西俄德。他总在集会上惹是非，疏于耕作，久而入不敷出，或向哥哥求助遭拒绝，走投无路之下，扬言要控告对方。控告的名目何出，不得而知，唯有从下文两行诗找寻蛛丝马迹：“和亲兄弟谈笑，但要有证人，信赖和猜忌一样有害”（371—372）。兄弟二人或在无人证时达成协议，佩耳塞斯将分得的家产转让给赫西俄德，很快地花光换得的钱财，又在事后否认，挑起事端。诗人于是奉劝弟弟莫再对簿公堂，友好了断纠纷。结果如何，同样不得而知。

我们对王公贵族不会陌生，荷马诗中的主角不是别人，正是他们。希腊各地的王公首领响应迈锡尼王阿伽门农和斯巴达王墨涅拉奥斯的号召，组成联军进军特洛亚，并在战争结束后历尽艰难回到希腊。《伊利亚特》和《奥德赛》从头到尾都在讲述这群王公贵族的故事，尽管特洛亚战争的叙事时间要往前推至公元前12世纪左右的迈锡尼文明时期，但从某种程度而言，荷马诗中处处反映的是诗歌作者所生活的公元前8世纪的社会境况，并且几乎不提别的阶层的生活状况。如果说希腊联军是不同城邦的王者彼此结盟的一种形式，那么《奥德赛》中还展示了同一城邦内部的王公们的执政方式，在费埃克斯有十二个王公共同掌权治理，算上阿尔基诺奥斯就是十三个（卷八，390—391）。无独有偶，公元前9世纪的以色列似乎有相似的政制，“所罗门王在以色列全地立了十二个官吏，使他们供给王和王家的食物”（列王纪上，4：7）。王公们的日常职责之一就是前文提到的裁决纠纷。他们有权因特殊事由向百姓征收用度，比如阿尔基诺奥斯和其他十二位王公赠送奥德修斯一只鼎和一只锅，“所有费用从百姓中征收，因为我们难负担馈赠这样的厚礼”（卷十三，14—15）。此外，这些王公家中都有奴隶，好的主人如奥德修斯，会赠与牧猪奴“家产、房屋、土地和妻子”（卷十四，62—63），但在需要的时候，负责放牧的奴隶每人每天要上交一头羊，“必须是他们的羊群中最好的上等羊”（106）。

在漫长的黑暗年代之后，从前那些往往与神话英雄相连的辉煌的政治经济中心早已陨落，除了阿伽门农的迈锡尼（迈锡尼文明的名称由此而来）和墨涅拉奥斯的斯巴达以外，还可以算上俄狄浦斯的忒拜、涅斯托尔的皮洛斯和忒修斯的雅典等。由王公治理小型城邦共同体的王制形式，大约是迈锡尼文明流传至公元前8世纪的遗迹之一。赫西俄德虽说生活在偏僻的乡间，但联系当时希腊社会的大环境，肯定有助于我们阅读和理解这首诗。

表面看来，《劳作与时日》沿袭了古诗传统，但同是起源于分配的不和，赫西俄德的写法却不同一般

当初咱们分家产，你得了大头，

额外拿走很多，你给王公们莫大面子，

他们受了贿，一心把这当成公正（37—39）。

赫西俄德试图说服弟弟私下调解纠纷，避免再通过王公贵族的第三方仲裁。“凭靠宙斯的正义”之说，既呼应了序歌中他请求宙斯前来倾听，介入自己的咏唱（9），也进一步显示他对王公贵族代表宙斯的正义审判表示不信任。这里再次体现了与荷马诗的极大分歧。两部荷马诗的共同主题可以说是“王者的秩序重建”。希腊人进军特洛亚，表面是为了夺回海伦，但真正的原因是特洛亚王子巴里斯违反客人之道，在作客斯巴达时拐跑了主人的妻子；同样的，奥德修斯还乡后清算珀涅罗珀的求婚者，也是因为他们不守礼法，心安理得地耗费主人的财产，还想占有他的妻子。荷马诗中的王者不但作战英勇，而且能言善道，是好王者的典范。相比之下，赫西俄德完全否认了这种观念的有效性。他甚至毫不忌讳地称呼王公贵族为“这些傻瓜”（40）。他想向全邦人揭示，王公贵族的介入使得原本局限于兄弟之间的家庭事务扩大成为城邦事务，不合理的裁决不只危害某各个人，更可能危及城邦群体。

在本章节中，第一部分以两句古时谚语做结语（24—25），第二部分做法一致。“一半比全部值得多”；“草芙蓉和阿福花里藏着好处”（40—41）。这两句谜般的话也许是在重复表达同一种意思，只不过针对的对象不同。“一半比全部值得多”是对佩耳塞斯说的，兄弟二人分家产，公平的分法是一人一半，一个人遵守正义法则分得一半家产，强过他通过不义手段抢夺别人的财产，何况凭靠不义手段获取不应得的财富，还有可能丧失原本已经拥有的。“草芙蓉和阿福花”则更像是对王爷们说的，据说这是古代希腊最便宜的野生食用植物，无须耕作，自动生长，颇有黄金时代的遗风：“美物一应俱全，饶沃的土地自动出产丰足的果实”（116—118）。赫西俄德称许这两种不起眼的食用植物，似乎是想说，即便吃草芙蓉和阿福花，也强过不劳而获的美酒佳肴。王公贵族收了供奉品，却没有反馈同样多的利益给人民，这样的城邦就要有祸了。

❶主要参考文献包括：（1）M.L.West（Oxford 1978）和W.J.Verdenius（Leiden 1985）的两种笺释本；（2）几种英法文译本的注解：David W. Tandy&Walter C.Neale（University of CaliforniaPress 1996），p.1—48；Paul Mazon（Les Belles Lettres1928），p.72—85；Philippe Brunet（Librairie Générale Française 1999），p.129—154；Apostolos N.Athanasskis（Johns Hopkins Universitu Press 1983），p.88—111；（3）研究著作和论文：Jenny StraussClay，

Hesiod’s Cosmos

，Cambridge，2003；Anthony T.Edwards，

Hesiod’s Ascra

，UniversityofCaliforniaPress，2004；Philippe Rousseau，

Instruire Persès.Notes sur l’ouverture des Travaux d’Hésiode，in Le métier du mythe，lectures d’Hésiode

，Septentrion，1996，p.93—168；德拉孔波等著，《赫西俄德：神话之艺》，北京：华夏出版社，2004年；吴雅凌著，《神谱笺释》，北京：华夏出版社，2010年。荷马诗文引自《伊利亚特》，罗念生、王焕生译，1994年，北京：人民文学出版社；《奥德赛》，王焕生译，1997年，北京：人民文学出版社。

❷《赫耳墨斯颂诗》、《阿佛洛狄特颂诗》、《阿尔特弥斯颂诗》、《诸神之母颂诗》、《潘神颂诗》、《赫淮斯托斯颂诗》、《赫利俄斯颂诗》、《塞勒涅颂诗》和两首《狄俄斯库斯颂诗》。

❸详见《神谱笺释》，页15—16。

❹如见卢梭，《一个孤独漫步者的遐思》，参法文本全集，I，1038：“我公开信奉真实，更多建立在正直和公正的基础上，而不是基于事物的真实性。在实践中，我更多遵循的是我良心提供的道德准则，而不是抽象的是非概念。我经常信口编造，但我很少说谎。”

❺张竹明、蒋平先生的商务译本即是沿袭Evelyn-White英文本采取这种编排法。

❻前面说到，不和象征分离本原，这可能表现为两种形式，要么是相对于异己的对峙，要么是从原有概念中分离而出，是相对于自我的抽离。撇开政治哲学的语境不谈，自序歌以来的赫西俄德反荷马之争并没有脱离诗艺自省的范畴。

编辑/张定浩