西汉时期忠君观的演进及其特征

宋 娜

（遵义师范学院历史文化与旅游管理学院，贵州遵义563002）

“忠”源自西周之“孝”观念，西周时期的国家机器具有浓厚的宗法伦理色彩，官吏制度上实行世卿世禄制，宗法分封中周天子、诸侯、卿大夫、士之间均有血缘关系，因此，小宗向各级宗子尽孝，便是向政治上的天下共主及国君尽孝，忠与孝的功能还是同一的；春秋战国以降，随着宗法制和分封制的崩毁，国君与宗主开始发生异位，官吏的任用和选拨亦是“当则可，不当则废”，[1]p224用人标准则是依据军功与才能，秦国即规定“宗室非有军功论，不得为属籍”。[2]p2230宗法制的崩溃和世卿世禄制的废除，使得家族组织与政治结构剥离开来，作为家庭伦理观念的孝，已不能涵盖政治层面上忠君的内容，因此“忠”这一道德德目被赋予了独特的政治内涵，即规范君王与臣民之间的关系，特指臣民对君主应尽的道德义务。随着忠从孝中分离出来，忠孝作为两个层面的伦理观念，各自发挥着自身的道德规范作用，形成了忠、孝二元化格局。笔者认为，忠君观念虽然是政治伦理所规定的内容，但是忠君观念在历史发展中，也呈现出自身独特的演变轨迹，这一点突出表现在西汉时期，与后来不事二主的“忠君”观念相比，此时的忠君观念具有其独特的历史内涵。关于这个问题，学界多从西汉儒家复兴及其对官僚道德的影响说开去，也有学者关注到了西汉后期“天命”与“忠君”的关系，其重点探讨易姓受命问题。这些研究成果对笔者的启发甚大，笔者拟对西汉时期不同历史阶段的忠君观进行全面梳理，以揭示这一时期忠君观的演变轨迹，不妥之处，望前辈先贤不吝指正。

一、私恩关系中的忠君观

如果说“汉承秦制”是从制度角度考察了西汉制度建设方面对秦代的吸收与继承，那么，在政治伦理观念上，笔者认为，西汉则绕过了一个朝代的阻碍，更多沿袭了两周的遗风流韵。先秦儒家的忠君观念，在君臣关系上强调君臣之间互相的伦理义务，无片面尽忠之义务，孔子所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”；[3]p2468孟子所谓“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。[3]p2726西汉前期的君臣关系亦呈现私恩的特征，在忠君这个伦理观念上强调彼此之间的恩与报，这与当时特殊的历史背景密切相关。

秦末汉初，群雄逐鹿，处于群龙无首、政治秩序混乱的状态中，此时所谓“人豪”和“游士”都在各自的割据集团中，为了本集团的利益最大化而努力。这样，不同割据集团中的首领与集团成员之间结成了具体的私属主从关系，因此，西汉初期“忠”的观念是建立在功利主义、恩报思想的基础之上的，各诸侯国的官僚、民间游士多遵循这个原则行事，其尽忠的对象也仅为自己直接的上级，这一点是得到上下一致认同的。

典型的例子是蒯通“桀犬吠尧”之论，西汉初立，刘邦诛杀韩信之后，了解到蒯通曾教韩信反汉，逮捕蒯通，想烹杀他。蒯通与高祖争辩自己并无过错，认为：“秦之纲绝而维弛，山东大扰，异姓并起，英俊乌集。秦失其鹿，天下共逐之，于是高材疾足者先得焉。跖之狗吠尧，尧非不仁，狗因吠非其主。当是时，臣唯独知韩信，非知陛下也。且天下锐精持锋欲为陛下所为者甚众，顾力不能耳。又可尽烹邪”。[2]p2629按蒯通的说法，狗只讲恩属，不论是非，所谓桀犬吠尧是也。最坏的人，也可以有最好的狗，因为这“最好”者，标准只在于“吠非其主”，即使刘邦此时已经成为天下共主，也无法否定蒯通的说法，于是释放了他。这一时期的栾布哭彭越，田叔随张敖，栾布之于彭越，田叔之于张敖，他们之间的君臣关系均是建立在具体的私属关系上，强调义务的平等性、情感的具体性，因此表现出“忠”观念与后世大一统背景下只忠于皇帝的观念完全不同，而刘邦杀项羽大将丁公，亦以其“为项王臣不忠”，实际上也是对当时私恩关系中的忠君观念的一种肯定。

汉初实行郡国并行制，还不是后期中央集权的大一统帝国，社会思潮的主流是黄老派无为而治的谨守状态，对于普通的士人而言，很难有机会能够进身朝堂。但是在郡国并行的政治体制下，宾客与士人反而在庙堂之外、朝野之间，获得了广泛的生存空间。而郡国中同姓王可以征税、可以设官，也就是说，西汉初期有多个权力中心，于是我们可以看到，游士宾客分散于各地，集结于诸侯王国，穿梭来往于公卿权贵、豪强俊杰，君臣之间的私属关系，并不仅仅是以皇帝为中心的，而同时并存着多个集团性质的群体，例如：河间王刘德，“山东诸儒多从而游”、淮南王刘安“亦好书，所招致率多浮辩”[4]p2410、吴王刘濞、梁王刘武，身边都有固定或流动不居的宾客、策士，权臣身边也不乏食客、门人。

也正因为这种政治体制，在中央之外，还有一个相对广阔的空间，宾客、策士可以为官从政，亦可以悠哉游哉，纵情于诗文歌赋中，为不同的政治集团提供各种不同的服务，于是在君臣关系中，臣子所遵循的道德观念绝非后来对皇帝的忠心不二，而是表现为对各自的主君的恩义与回报，如梁孝王刘武身边的宾客有公孙诡、羊胜、邹阳、枚乘、庄忌夫子，这些人为梁王继嗣十分卖力，失败之后，公孙诡和羊胜被迫自杀。刘濞吴楚七国之乱、刘安行反汉之谋，其中游士多有与焉。

在这种专制权力还没有一统全国的背景下，官员与民众间话语系统、认知标准等发生了严重冲突，平定诸吕之乱时，郦商之子寄“与吕禄善。及高后崩，大臣欲诛诸吕，吕禄为将军，军于北军，太尉勃不得入北军，于是乃使人劫郦商，令其子况绐吕禄，吕禄信之，故与出游，而太尉勃乃得入据北军，遂诛诸吕。”[2]p2662如果我们用后世的价值标准来判断郦寄的行为，可以说他对汉廷的忠诚可嘉，但是历史告诉我们，“是岁商卒，谥为景侯。子寄代侯。天下称郦况卖交也”。[2]p2662～2663像这种决定刘氏王朝命运的根本性问题上，当时的人们对此却做出“郦寄卖友”的论断。可见，在当时社会中，并没有对西汉政权绝对效忠的观念。再如，文帝六年，有人告刘长谋反，文帝遂招刘长至长安削其王爵，以槛车流蜀地。途中，刘长忿恚绝食而死。淮南王死，百姓作歌以刺文帝，曰：“一尺布，尚可缝，一斗粟，尚可舂，兄弟二人不相容。”[2]p3080

可以说，西汉初年，社会中并没有把忠君观念视为最高的伦理原则，人们首先要考虑的是个人之间的私恩关系，效忠的对象也没有固定在汉家王朝或者皇帝身上，在这种历史背景下，统治者竭力提升人们对汉室和皇帝的忠诚和尽已奉献，以维护汉室的长治久安。

二、皇权威慑下的忠君观

随着西汉削藩力度的加强，郡国并行的政体多个权力中心的状态画上了休止符。可供西汉游士们选择的、自由而独立的空间愈来愈小，这些人生存的夹缝也越来越狭窄，读书人生存的途径整合划一，除了进身中央朝廷，别无他途。政治形势的转变，使得其时人们的忠君观念亦随之变化。

高祖之后，汉室皇帝开始力倡以孝治天下，其谥号也都被冠以“孝”字，《汉书·惠帝纪》颜注云：“孝子善述父之志，故汉家之谥，自惠帝已下皆称孝也。”[4]p86在这种思想的指导下，统治者一方面大力推行“以孝治天下”的政策，建立以孝为核心的社会统治秩序，所谓“导民以孝，则天下顺”[4]p250；另一方面则由孝劝忠，开始在朝堂中树立皇权的无上权威，明确尊君抑臣的政治基调，忠君便是置皇权于至尊无上的地位，此乃忠臣必行之责任与义务。如景帝时期的郅都，由于其为政之风酷烈非常，太史公将其归入酷吏之列而加以鞭挞，然而景帝却对郅都青睐有加，究其原因，便源自郅都对皇权的不遗余力的维护：郅都陪行景帝至上林苑，忽遇“贾姬如厕，野彘卒入厕”，郅都拒命救贾姬，更坚辞阻止景帝以身涉险，他谏言：“亡一姬复一姬进，天下所少宁贾姬等乎？陛下纵自轻，奈宗庙太后何！”在郅都看来，王权是压倒一切的绝对利益，景帝和窦太后对此赞赏有加，郅都也由此获得了器重，屡屡升迁，史载郅都“为人勇，有气力，公廉，不发私书，问遗无所受，请寄无所听。常自称曰：‘已倍亲而仕，身固当奉职死节官下，终不顾妻子矣。’”[2]p3133对这样的臣僚，景帝始终将其定位为“忠臣”。

延至武帝时期，施政治国都是围绕巩固和加强君主专制的中央集权而展开，所推行的“推恩令”、“酎金夺侯”、“阿党法”、“左官律”和“附益法”等一系列措施和制定的法律，也是围绕着这一终极目标而展开的。武帝所建立的高度集权的中央政府中，皇权成为最高的和唯一的政治权威，同时确定了尊君卑臣、君主臣从的君臣关系基调。

武帝认为：“夫所谓才者，犹有用之器也，有才而不肯尽用，与无才同，不杀何施！”[5]p638。在武帝看来，所谓才者，不过器用而已，功名利禄、连带生命都是主上赐予的，因而生杀予夺存于一心，至关紧要的不是在人才与贤士，而是主上的评定，由是可见皇权之强悍与专横。在这种政治背景下，其忠君观念不可避免呈现出对皇权越来越具有依赖性的特点：如郑当时虽“以任侠自喜”，但在朝为官，“常趋和承意，不敢甚引当否”[2]p3113；公孙弘历任御史大夫、丞相，“习文法吏事，而又缘饰以儒术”，朝堂议事时，窥伺上意，“令人主自择，不肯面折庭争”。汲黯与之同朝为臣，认为公孙弘为人狡诈，“始为与臣等建此议，今皆背之，不忠。”上问弘，弘谢曰：“夫知臣者以臣为忠，不知臣者以臣为不忠。”[2]p2950公孙弘在与同僚发生龃龉时，都是将判断权交予君王，这种伏低的姿态深得皇帝欢心；张汤深习文法，对皇帝的旨意详加揣摩，“奏谳疑，必奏先为上分别其原，上所是，受而著谳法廷尉挈令，扬主之明。”[4]p2639；杜周则以张汤为法式，主张“前主所是著为律，后主所是疏为令”[4]p2659，唯主上之命为进退。即使位极人臣的卫青，虽权倾朝野，但是其行事始终“仁善退让，以和柔自媚于上”。[2]p2939在出征匈奴的战争中，其部下苏建弃军而逃，对是否应该处决苏建的问题上，卫青不敢擅自决断，认为“且使臣职虽当斩将，以臣之尊宠而不敢自擅专诛于境外，而具归天子，天子自裁之，于是以见为人臣不敢专权，不亦可乎？”[2]p2927～2928字里行间无不流露出对皇权的敬畏，卫青因战功卓越，封大将军加封大司马，还在襁褓之中的三个儿子，亦被汉武帝封为列侯，实际上，卫青持国柄之重、封邑万户，并不完全出自卫青的军功卓越，终其一生，卫青都谨守“人臣奉法遵职而已”[4]p2493的为臣之道，对专制君主的敬畏与恭顺，益发赢得了天子的宠遇且保善终。武帝一朝，为皇帝荣宠之臣僚所表现的行为，无不表现出对皇权的恭敬与顺从，其忠君观念也充满了对皇权的屈从和趋附。

汉室对忠君的颂扬与倡导，到汉宣帝时期达到了顶峰，甘露三年，宣帝因匈奴呼韩邪单于归降，对昔辅佐有功之臣，以图像殊典为赏，令人画十一位名臣勋将于未央宫麒麟阁，为人臣荣耀之最，以“赏劝”官吏，其中以霍光为首位，尊称为“大司马、大将军、博陆侯，姓霍氏”[4]p2468，着意其忠于王事、忠于托孤之命，这种忠君观念得到了皇帝的倍加推崇，无疑进一步弘扬了建功立业、忠君报国的伦理道德观念，确立了为臣之道的价值标准。

三、“天命维德”影响下的忠君观

西汉中期，经学选官体系的确立，使得深受儒学熏陶的士大夫开始成为官僚群体中的主要部分，受经学思维影响，士大夫普遍认同现存政治秩序以及皇权的权威性，如汉元帝时张禹精通经学，初元年间昭令其授太子《论语》，成帝时代王商为丞相。张禹为官之时，于政治上并无建树，然其对主上却是谦恭无比，对灾异予以特别关注，史载:“禹见时有变异，若上体不安，择日洁斋露蓍，正衣冠立筮，得吉卦则献其占，如有不吉，禹为感动忧色。”[4]p3351可见，以明经入仕的士大夫，更加紧密的与政治相结合，作为大一统集权体制中的一部分，他们首先是现存政权积极的维护者。

另一方面，士大夫虽然高度认同现存的政治秩序，确立君权至上的经学大义，同时也将君主置于“天”的权威之下，试图以天道制约君权。在深受儒学熏陶的士大夫看来，“天”是具有道德性的人格神，对这个问题董仲舒在多方面进行了论证：“天者，百神之君也，王者之所最尊也”[6]p801，“天者万物之祖，万物非天不生”[6]p802。“天”乃至上神，虽然无形无相，但却是有道德和理性的，所以说“天高其位而下其施，藏其形而见其光；高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明，故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也”[6]p780而天子受命于天，其德行必须要法天而行、顺天而治，“故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神，外博观，所以为明也，任群贤，所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”[6]p780这种西汉士大夫的天命观，对君主之“德”提出了要求，作为天子必须谨修私德以为万民之楷模，同时还须制礼作乐、以德化民，这样才能够做到“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。”[4]p2502～2503。可见，这种天命维德的价值观念中，天既是具有道德性的，而天子又是沟通天人之间关系的桥梁，如此“君”便包含着浓厚的道德意味，君王作为现实政治中的唯一权威，同时也必须是道德权威的示范者。

士大夫的“天命维德”观念，将着重点放在天子之“德”上，而天子之德实际上包含着双重涵义，一为施行仁政与礼治的公德，一为天子自律的私德。如此，士大夫所“忠”之君，于公，须是替天行道的圣德之君，施行的德治就必须宽厚待民，轻徭薄赋，施以恩惠，推行礼乐，以德化民，以致天下太平。于私，要求居上位者要时刻反省自身的言行，董子曰：“圣王生则称天子”[6]p783，皇帝既受天命而为天子，便须以圣人的标准要求自己，在士大夫看来，天子的全部言行都有示范意义，因此必须符合道德的规范，皇帝乃是道德生活中躬身实践的典范。

西汉士大夫把皇帝推上了圣坛，期待君主之“德”能够臻于至善，期待天子以一种率先垂范的儒家式人格魅力来整合社会，这必然会要求皇帝有严格的自律精神，不断改进其政治形象，如成帝时的谷永，对天子缅于酒色、不理朝政提出了严厉的批评，认为皇帝“独违道纵欲，轻身妄行”，[4]p3463并从天道角度指出：“王者必先自绝，然后天绝之。……典门户奉宿卫之臣执干戈而守空宫，公卿百僚不知陛下所在，积数年矣。”[4]p3461对于皇帝的无道失德多有指责。

士大夫尊崇“天命维德”，认为天最重视居上位的人格，有德者居之，君臣之义也是建立在这一基础之上的，因此，士大夫固守着“天下为公”的理念。如成帝时谷永上书提道：“垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”。[4]p3467作为君主，如果不能“躬行道德，承顺天地，博爱仁恕”，远离了圣人的标准，便会灾难频仍、尽失民心，如此“上天不复谴告，更命有德”[4]p3467。再如哀帝时鲍宣对当时外戚丁、傅把持朝政、私用小人，谏争甚切，并直言无讳地指出：“天下乃皇天之天下……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。”[4]p3089。连身为皇族的刘向也认为，“王者必通三统，明天命所受者博，非独一姓也。”[4]p1950既然天下为公，上天并不独一姓，那么，“君不能赏无功之臣，臣亦不能死无德之君”[7]p92便是题中应有之义了。可见，西汉后期士大夫所忠之君，乃是有德之君，如果皇帝与理想政治中所期待的“圣君”相距甚远，无法得到士大夫的认同与支持，那么，士人之于君主，亦无死节之义，异姓革命、帝位禅让亦是天命之必然。

笔者认为，西汉士大夫之所以崇尚君主的人格感召力，坚持儒家传统德治观念，并希望以此来整合社会，是因为在现实的政治生活中，无法突破以皇权为中心的专制体制，居上位者的德治尚贤往往对政治清明、国家兴亡起着重要作用。西汉末年，皇帝私德不修，朝政混乱，使得士大夫们对汉祚之德逐渐失去了信心，在天命维德思想影响下，奉天法古的观念慢慢深入人心。西汉末期，儒学背景深厚的王莽，竭力树立事亲至孝、忠直俭约的贤德典范，于公德与私德都符合仁民爱物、尚贤使能的价值标准，得到了士大夫阶层的一致推崇，在内外咸服的形势下，顺理成章地代汉而王。在西汉末年特殊的文化背景下，王莽代汉在某种程度上实现了士大夫的政治理想。

综上所述，西汉时期的忠君观经历了不同的发展阶段，即：西汉初年私恩关系中的忠君观，大一统中央集权建立后、对皇权趋附下的忠君观，以及西汉后期天命维德影响下的忠君观。这种价值观念的变化无疑与当时的政治体制、文化背景密切相关，尤其是士大夫天命维德下的忠君观对现实政治产生了深刻的影响，士大夫掌握了对君主德性的裁判权，从而达到了他们孜孜以求的儒家理想政治的巅峰。虽然王莽改制以失败告终，但是西汉士大夫政治理想的实现却颇值得我们琢磨与深思。

[1]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1988.

[2]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.

[3]十三经注疏[M].北京:中华书局,1980.

[4]班固.汉书[M].北京:中华书局,1962.

[5]司马光.资治通鉴[M].北京:中华书局,1956.

[6]董仲舒.春秋繁露[M].上海:上海古籍出版社，1989.

[7]刘向.淮南子[M].上海:上海古籍出版社,1989.