我们今天如何谈论“人权”——从科斯塔斯·杜兹纳《人权与帝国》说开去*

李一达

清华大学法学院2013级博士研究生

我们今天如何谈论“人权”
——从科斯塔斯·杜兹纳《人权与帝国》说开去*

李一达

清华大学法学院2013级博士研究生

一、引论：“人权”，批判的武器还是霸权的工具？

说到“人权”，我们不得不提及美利坚合众国，这个冷战以后全球新秩序的缔造者，已经以“人权”为由在新世纪的短短十年中让数个国家的无数人民卷入了战火，而一直以来又对同样名列其“邪恶轴心”之上的伊朗虎视眈眈……面对这个已经迈入所谓的“末世之年”却依然前途未卜的世界，我们不禁要问，我们追求“人权”的呼吁和努力，与近十几年来以“人权”的名义所发动的一场场灾难性的战争之间是否存在一种内在的关联？“人权”，究竟是反对统治或压迫的一种有效的思想武器，还是一个新兴帝国为扩张而铸就的意识形态假象？

“如今，人权只剩下悖论可以提供给这个世界。”科斯塔斯·杜兹纳（Costas Douzinas）在他的最新著作《人权与帝国》（Human Rights and Empire）中如此哀叹道1［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，辛亨复译，江苏人民出版社2010年版，第9页。需要指出的是，这个译本虽然尚不至于“不堪卒读”，但其中许多字句的翻译读来依然让人挠头，本文作者在引用时对照英译本将部分引文略加调整，参见Costas Douzinas，Human Rights and Empire，Routledge，2007。。人权，这个曾经被伍德斯托克的男男女女、20世纪90年代前的南非黑人和科索沃难民用以捍卫自身的道德王牌，在1989年之后已经成为新的世界秩序的官方意识形态，自此以后的几场规模大小不一但都惊动了几乎整个世界的战争和占领，都是以人权、民主和自由的名义进行的。在法国大革命的血色中，罗兰夫人（Jeanne Marie Roland）曾疾呼，“自由！自由！多少罪恶假汝之名以行！”，今天，我们如果把“人权”换入这个句式，恐怕也同样适用。

二、“人”与“人权”的起源：一个幻梦

谈论“人权”，我们必须先从回到“人”的概念开始。“人”是现代的一项发明。杜兹纳敏锐地察觉到了这一现代人性论的主体在西方观念史中的诞生。无论是古希腊城邦时代还是早期帝制的罗马，都不曾有过人类成员意义上的“人”。在那些时代，“自由人”是雅典人或斯巴达人、罗马人或迦太基人，但他们都不是“人”。“人性”（Paideia）这个词问世于罗马共和国，这是罗马从斯多亚哲学那里继承来的遗产。它被用来区分“有人性的人”——即有教养的罗马人和“野蛮人”：“有人性的人”受市民法制约，有一些希腊文化与哲学的知识并使用一种有修养的语言说话；“野蛮人”则适用于万民法，他们缺乏真正的“人”的温文尔雅并生活在这个帝国的边缘。2［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第59—69页。

这一漫画式的特征差异，在某种程度上暗示了“人权”在其后的历史中可能带来的区分：“轴心”与“边缘”、“文明”与“野蛮”。“人性”的获得开启了一段延续至今的漫长的观念统治，这个传统在很多时候被称为“人文主义传统”，在20世纪以来则更多地以“人道主义”的模样出现。这种观念首先承认“人”在各种更为狭隘的意义上存在各种区分和高低贵贱之别；但另一方面，对这种观念而言，始终存在普世意义上的“人”的本质，这一本质是每一个堪称“主体”（阿尔都塞语）的个人的属性。在它看来，无论在伦敦的市中心还是孟买的贫民窟，生活于其中的“人”都有着同样的需要、欲望和特征，而这些（应当）决定我们所能拥有的权利。在这个意义上，“权利”出于我们的“本性”；作为出于本性的东西，它们是明显的，它们得到每个人的同意，它们属于我们是由于我们的作为“人类”这一物种的一员的身份，而不是由于更狭隘的范畴。3［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第79页。这时，人被还原为一系列本质的普遍要素——自由意志、理性、心智等。这是一个没有任何历史、欲望或需要的“人”，一种尽可能地被抽象以发现“人性”的事物。一个又一个世纪，无数人致力于发现这种“人”的本质的、共同的“X”因素，最近的一次或许是生物性的，即如果我们都是亚里士多德所谓“两足无毛的动物”，那么在我们这一物种身上总归能找到一些普遍的东西。而正因为“我们的物种是一个，那么每一位组成它的个人都有权利得到平等的道德上的尊重。”4［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第61页。

在杜兹纳看来，当代形而上学始终存在一股构建的冲动：它们就什么构成人类的本质做出一个自明的规定，然后顽固地遵循这一规定并无视任何反对意见。5［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第61—63页。但这种借助我们这个时代最伟大的科学——基因遗传的考察，似乎并不比它的前辈们高明多少，尽管我们可以在科学上论证一种普遍意义上的“人性”的存在，进而创设一个可以通行于全球的人权表单（list），我们依然无法说明，为什么有人主动选择行乞，用竹签从自己身体的一端穿到另一端，有人会跟随身体欲望而放弃人身自由和道德责任，会在大街上用枪互射致死。6［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第76页。更糟糕的是，这种所谓的“共有的人性的发现”，并没有让我们对他人的苦难产生更多切肤之感，而只是产出了观看充斥名人的慈善演唱会的同时随手捐点款子这种肤浅的人道主义而已。面对遥远的非洲或伊拉克人民的遭际，我们至多只会感到一丝幸运，然后将之转化为“一点儿内疚、几分惭愧和几个铜板的英镑罢了。”7［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第84页。

三、欲望与斗争：“人权”的生产机制

杜兹纳嘲讽道，上述所有这些努力，都试图给罗马共和时代的斯多亚幽灵带到这个世界上的那个“人”的苍白轮廓添加血肉和灵魂，却总是被历史和现实一次次地证明这种归总与本质化是可笑的，这种讽刺的最新一个版本是关塔那摩基地的美军对待战俘的行径。杜兹纳指出，历史早已教导我们，任何关于“人”的定义没有一点儿是神圣的，它的界限永不可能是永恒的，没有任何共同的“X”因素的存在。我们根本不可能抛弃了构成人的身份的所有那些特质和品质而奢言“人性”与“人权”。换言之，“人”这个词的确没有任何意义并可以被附加在无数的能指上，然而得享“人权”的“人”却不仅仅是一个空洞的

4［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第61页。能指；它具有“一个巨大的象征性资本，一份价值和尊严的盈余——由革命和宣言所赋予”，并在每一次采用人权措辞的新的斗争中扩大。8［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第64页。“人权”有一个流动的边界，却看不到它的中心。

“人权承认欲望的构成作用。”杜兹纳写道。9［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第42页。在他看来，关于“普遍”的人权话语只是在创造这样一种虚幻的情景：在这种状态下，个人被看做不分裂的整体，彼此之间能够变得相互无碍；社会被理解为能够被理性地组织起来的某物，被理解为一个能够变得不含冲突的共同体，只要它以“人权”为奠基。杜兹纳由此将对“人权”的考察纳入了一场黑格尔式的观念辩证法历险中。与上述它的对立面相比，这种考察是动态的、具体的。在杜兹纳看来，人的“自我”不是一个固定的和孤立的实体，它一旦得以形成之后，就进入这个世界，并根据预先安排好的动机和意图行动。“自我”在和他人不断界定的关系中被创造出来，因此，这个主体永远是“主体际”的——“我”的身份在为了得到认可而进行的不间断的对话和斗争中被构建，在这一过程中，其他人逐渐承认某些属性和特征是属于“我”的，这帮助“我”产生我自己的自我感觉。自我感觉的产生与寻得认同便是“身份”的获得，它从这一不断的对话和遵循欲望的辩证逻辑的与其他人的斗争中浮现。10就在这一过程中，“权利”成为一种引起但从来都无法填满主体欲望的幻觉的补充物。因而，权利永远鼓动更多的权利，它们总是创造一再被证明不够充分的要求和“应得权利”的新领域。而我们则在一段企图填补匮乏的无止境的尝试中，不断“要求”（argue）和“发明”新的权利，但欲望也随之而更加扩张。“人权使欲望不停顿地前进。每一次在争取新的权利的斗争中的成功，都导致对出于螺旋形上升中的不可能实现的需求的进一步要求。”11［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第57页。因此，杜兹纳总结道，人权不属于人，且不听从人的命令；“它们构筑人”。在这个意义上，一个人就是能够成功地要求人权和我们已确定我们是多么“有人性”的一组权利的某人。12［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第51页。

这一精神现象学式的观念考察为我们揭示了“人权”在实践中的生产机制。语词的含义如同一个争夺意义阐释的战场，我们以为相互间可以“达成共识”，以为能找到越来越多的可沟通之处，然而我们所做的只是不断地强调彼此语境的独特与不同。那些“共识”，实际上或许只是在努力将自己的意义世界和概念世界强行灌注进他人的头脑之中而已。在这个意义上，所有人彼此都是对方的敌人。因此，我们不得不去思考，在具体的现实和实践中，究竟由谁来定义“人权”？正如其所言，对“什么是人权”或“美国人或伊拉克人究竟享有什么权利”这类问题的唯一答复，就是讨论在特定的地点和事件关于人的待遇的具体实例。13［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第15页。就是追究在每一个具体冲突的情境下，对“人权”的意涵展开争执的各方最终被安置到何种地位，他们彼此间的这种关系又对“人权”在当时当地的语境下获得的具体内容有何影响。与一切被“发明”出的语词一样，“人权”最终也会获得一个支配性的意义，以摧毁其他附着在这一术语上的意义；或者维持语词的现存意义，而使与其竞争的对手们不能将替代性的意义的阵脚固定下来。于是，具体到以“人权”为意识形态的全球秩序下，我们要考问的问题就变成了：谁有资格为“人权”下定义，进而判定人类共同体的其他成员是否有准入这个全球秩序的资格？或者所有国家可以相互判定对方或其他方是否为“人权”国家？因为对“人权”的主张背后往往含有被主张一方不是那么符合“人权”标准的观念歧视，进而要求对符合“人权”与否的分野作出判断；所以，必须找出谁是具体语境下“人权”的霸权性含义的确立者，才有可能对其进行批判。

四、帝国与“人权”

在杜兹纳看来，“人权”进入“世界政治的主流”（the mainstream of world politics）,并在“意识形态终结之后”成为全世界主导性的意识形态，仅仅是近30多年的事。即使在20世纪50年代初，美国右翼仍将人权视为一种共产主义的阴谋和民权运动的一件极具煽动性的武器。在构建意识形态的意义上，“人权”或许是冷战的产物，“铁幕”以南的资本主义国家必须证明在他们的世界存在一种比他们的红色邻居更为普世的价值观；而“人权”、“自由”等理念看上去似乎在促成处在对立中的两方走向更高的一致，它们在道德上令人满意，而且还很便宜。对美国而言，这套新的外交辞令无疑是对因越战、意识形态对立和经济衰退而带来的对美国的不适感的最好的解毒剂。随着苏联和东欧诸社会主义国家的倒掉，冷战40余年维持的世界体系的崩塌，美国将“人权”的定义权彻底劫持，开始在全球以实现“人权”和“人道主义”为名发动战争。杜兹纳认为，这是长期积极介入世界各国内部事务的美国政策在后冷战时代合乎逻辑的延伸。14［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第33—35页。

我们或许可以将这种现象称之为对“人权”话语的霸权性滥用。那么，这种话语的霸权带来了什么结果？又建立了何种秩序？至少在概念和名义上，接受一系列人权标准和管理机构是进入当下的世界秩序的入场券，甚至是政权得以存在的先决条件。一个批准各类人权条约的国家可以宣称自己是一个“人权国家”，从而将人权变为一种证明国家合法性的手段。而1991年和2001年，布什父子的战争行为已经告诉世界，藐视美国对“人权”的解释，不再仅仅意味着联合国会议上外交辞令般的谴责，或是为了取悦媒体和公众而发表的戏剧性抨击，而是意味着轰炸、入侵和占领。15［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第34页。正如“自我”需要在与他者的摩擦与斗争中生产出来一样，以“人权”为代表的话语权力也是通过不断地出击和战争来确立自己在全球的霸权地位的。这些场战争改变着美国之外的所有国家的国家关系与国际属性，而美国本身的存在意义也要被放到这个由战争确立的新的全球体系下重新衡量。它也篡改了现存于这个世界上的大多数人们的基本属性，他们被要求表态，被要求做出选择，被要求接受一种新的由美国来宣布敌友，“人权”、“民主”与否，“文明”或“野蛮”的意识形态；或者对它说“不”——这意味着他们将成为这个新秩序的敌人。根据进入新世纪以来美国的一系列战争行为，我们或许能将其所确立的全球秩序分为以下三个层次：

（一）“文明”国家：对这些获得了“人权”、“民主”等语词的定义权的国家而言，它们的文化、社会和政治在他们自己看来是“他者”理应渴望取得的。如果一种文明的标准将被规定为世界发展的趋向和目标，那么这一定是它们手中的自由主义文化。16［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第84页。而面对处于其秩序边缘的“野蛮”国家的人民，它们充满怜悯，自觉对其苦难负有责任。20世纪90年代美利坚帝国的崛起，就被认为是对“邪恶帝国”崩溃后的世界的无政府状态的回答：它要将野蛮国家的人民从其遭受的暴政中解放出来（而不是去“征服”这些国家及其人民），传播自由和民主，并为地球上任何角落的被践踏权利者伸张人权。战争、暴力以及对帝国的前哨基地的直接统治是野蛮国家触动这一帝国后的直接反应，权力和武力则是其组织概念。17［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第159页。

（二）“野蛮”国家：这一新秩序将一些国家开出“球籍”。与欧洲自威斯特伐利亚和约以来确立的国家间平等的战争与和平的秩序截然不同，前者创造了一个后者完全无法想象的“反人类罪”的概念：被治罪的国家被认为是对整个人性和人类（Humanity）的冒犯，它们不配在人类共同体中得享一个席位。这就意味着，它们的存在状态时“非人”的，是魔鬼，理应受到非人的批斗和凌辱。所以对这些国家的入侵，被认为是对其所统治的人民的“人性”的解放和“人权”的实现。也正是因此，甚至“虐囚”都可以不再被视为非人道的表现，而是“文明”对“野蛮”的考问；被考问的一方并非“人类”，当然谈不上享有什么“人权”。

（三）其他国家：与那些在国际上发声的“文明”国家相比，尚在国际法秩序以内——因此至少可算作“合法”的国家——的其他国家似乎并不是那么的血肉丰满。在大多数情况下，它们或许扮演着事件的调停者或“利益攸关者”的角色，一个在时局需要时或者根据程序出来作“调停”和“磋商”的中立者。然而剥开这层看似有序的国家间冲突的处理程序看，它们似乎仅仅有“站队”的权利，并且只有在这之后才被赋予了存在的“意义”——“文明”或“野蛮”。它们要么沿着美国描画“文明国家”的可能性为自己国家的未来设计蓝图，向着“历史的终结”走下去；要么变成这幅和谐有序的世界图景的“绝对的敌人”（Absolute Enemy）。换言之，它们只是这一国家间关系的客体，虽然尚未遭到这个体系的驱逐，却也仅仅是在这个体系中作为“奴隶”而存在，并最终不能免于中立化和非政治化的命运。

正如杜兹纳所言，这一全球秩序为身处其中的西方国家的人们创造的最大的错觉便是，“我们”意识到我们是完美的人，而“他们”必须得到帮助以求成长，以求发展，并成为像“我们”一样的人。“我们”知道“他们”的各种利益，并必须处于“为了他自己好”的目的而把这些强加给他们。对在这一秩序下处于边缘的那些国家而言，让自己治下的人民拥有“人权”是文明和进步的标志。而商品与民主和自由往往会接踵而至，它们被纳入资本主义全球经济秩序的那一刻，就决定了它们终将被卷入资本主义的政治文化秩序。18［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第100页。但“他们”，或说现实中实实在在地存在的这些被侵占国家的人民的处境如何，似乎没有人关心。杜兹纳对此质疑道，如果“人权”便是这场战争的目的，那么我们必须确信有人能够在这场战争中存活下来并享有这些权利；那么除了我们自己军队的生命以外，还有什么比平民的死亡更为攸关的呢？然而，伊拉克和利比亚的时局业已显示，“人权可能是至高无上的，但人却不是。”19［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第36页。同样地，对于这些被占领国家的人民而言，并没有人们真正关心他们到底在什么意义上、在何种程度上实现了这场战争所许诺的“人权”。美军的坦克而不是伊拉克人民自己的部队开进萨达姆的总统府是一起极具象征意味的事件，它暗示着，这些“边缘”国家人民争取自己权利的自由，已被对给定的权利加以“选择”所取代。20［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第150页。选择的“自由”是资本主义的伪善的典型体现。但这种“伪善”对西方国家那些为“他者”的苦难眼含泪水的普通民众甚至政治家们而言，却的确是发自内心的怜悯与义愤。葛兰西对“常识”（common sense）的批判准确地指出了这一全球秩序下根深蒂固的观念偏见：正如其指出的，常识是由长期以来的文化社会化实践所建构的，这些实践通常扎根于区域或者国家传统之中。与“判断力”（good sense）不是一回事，后者是可以通过批判性地参与日常事务而建立的，这是前者完全欠缺的品质。所以，常识有可能凭借文化偏见而极大地歪曲、模糊或掩盖真实问题。文化价值和传统价值（诸如对上帝和国家的信仰，或对女性在社会中地位的看法）与恐惧（对共产主义者、移民、陌生人或“他者”的恐惧）可能被用来掩盖其他的真实。21葛兰西（Gramsci）对“常识”的批判，参见大卫·哈维：《新自由主义简史》，王钦译，上海译文出版社2010年版，第39页。

这一以“人权”为战争发动机制的全球秩序，其困境或许并不在战争之中，而是在战后，霸权国家在战后的抉择决定了人们将如何定义和看待此前发动的这场战争究竟是否是出于“人权”的目的，是否人道（而不关注在这些场战争中实际造成了多少平民的伤亡）。利奥塔（Lyotard）曾敏锐地指出了这一困境的实质：在对法国大革命中所颁布的、被认为是第一部“为全人类立法”的法律文件《人权和公民权宣言》的解读中，他指出其内在的张力乃是“由此颁布的法律究竟是法国人的还是人类的，用权利的名义所进行的战争究竟是征服的战争还是解放的战争……那些不是法国人的民族，究竟应当成为法国人，还是凭借赋予他们自己遵守这个宣言的宪法而成为人？”22Jean-Franois Lyotard,The Differend, Manchester University Press,1998, p.147.这几乎是拿破仑的法国之后所有试图确立一种普世秩序的国家所面临的两难：无论是殖民地时期的法国人、帝国时代的英国人还是今天的美国人，都在某种程度上试图成为普遍性的代表。殖民主义、帝国主义、对外国的征服和占领全都是向“异教徒”出口和逐渐灌输“上帝选定的子民”所理解的普遍价值观的使命一部分。23［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第117页。尤其是在民族国家不断自决、不断从更大的共同体中分离出来成为独立的政治实体的今天，“解放还是霸权？”变得越来越难以回答。

正如利比亚的现实或伊拉克的历史正在或已经昭示的，战争和占领并不能直接带去“人权”，尽管对“专制政权”的清剿、对“独裁者”的处决在当时当刻为被占领的国家的人民实现了“正义”，但“人权”、“自由”、“民主”从允诺变为现实需要经历不同的过程。这其中涉及一个重要的区分，即作为理想的、对一种完美的人之生存状态的向往的“人权”，与能够被一时一地的人民真正得以享有的“公民权”的区分。杜兹纳指出，此一权利的界分的背后是“人”与“公民”之间、理想与现实之间、普遍性与特殊性之间的分裂，这种分裂制造了一个门槛、一个地带。公民身份由此成为了一种特权，它通过排斥其他人而被用来保护某些特定的群体。换言之，在这个时代，我们只能经由“公民”而成为“人”：公民身份是建立在他者的基础上的；他者的存在是人性的普遍性的根据，但他者的被排斥状态证成了具体的公民人格。两者之间的距离决定了“权利”将在何种程度上得到保护：“政治创造权利”，而只有一国政治制度在政治上创造并在法律上实施的公民权利，才给予政治参与者们亦即公民们以保护，并将“非我族类”排斥在外。24［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第112—117页。各种权利都围绕着主导性权利逻辑——领土国家的逻辑和资本逻辑。不论我们多么盼望权利的普遍性，但推行权利的始终是国家。如果政治力量不愿意，那么权利观念仍只是一纸空文。所以权利衍生于公民身份，也以公民身份为条件。25［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第208页。

这一断裂地带的弥合是通过政权的重建得以实现的，如上文所言，断裂地带意味着被占领国家如伊拉克的平民获得“人权”的前提是获得“公民”权，在这个意义上，必须要重建主权。问题是，这一“主权”是美国的扶植下奠定的：为这个宪政（Constitutional）意义上的新国家打下江山的，是那些指挥这场侵略战争的美军指挥官们；而在重建政权的政治实践中，我们不时可以看到，来帮助这些被入侵国家制定宪法、确立政府结构的美国顾问们随时可以对该国的重要政治事务指手画脚。更为重要的是，这一新政权能否被国际社会承认的关键条件——该国的“民主化进程”是否已经完成，“进展”到了何种程度，是完全由美国说了算的。这时我们会发现，利奥塔指出的上述“人权战争”之扞格，通过一种更隐蔽的方式得到了解决。由此我们可以一窥这一文化霸权的发生机制，也是在今天实现“人权”的悖谬之处：美国并不会直接对被“解放”的国家实行殖民或长期占领，而是将其纳入了美国操纵的全球文化生产体制中。正如霍克海默和阿多诺所批判的，这种资本体系衍生出的“文化工业”（Culture Industry）是当代资本主义全球秩序的极权主义的代表性作品。“文化工业”直接受制于政治，谄媚于政治，统治者制定的道德和意识形态通过“五彩缤纷”的文化机制来奴役人民群众，而群众却还坚定不移地相信这些意识形态。26霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2003年版，第134—139页。这种“文化工业”似乎是“大众文化”一词的学术替代词，因为从表面上看，它是将大众喜闻乐见的诸种价值源源不断地批量生产出来。但实质上，它是强加于大众之上的意识形态，本质上是反大众的，并不是从大众中自由地生发出来的，“大众绝不是首要的，而是次要的：他们是算计的对象，是机器的附属物。人民不是上帝，不是文化产品的主体，而是客体。”27［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第180—186页。在这样一种文化生产体系的宰制下，利比亚或伊拉克并不会变成美国的第五十一个州，但这些国家治下的公民所能实现的“人权”只能从美国为其开列的权利表单中拣选。换言之，他们只能成为“美国人”。而“人权”这一曾经具有“启蒙”意义的话语已经走向了自己的反面，成为利用自我的一体化策略和能力遮蔽美国霸权的非合法性、消解大众的自主意识和独立判断能力的工具。28［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第3页。

而从政治上看，这些国家的主权的被“悬置”就意味着，它们根本是处在国际法秩序之外的“非正常国家”，也绝无可能获得与美国相同的政治地位，而只能以某种依附或半依附的状态存在。以伊拉克为例，如果我们进一步考虑到在该地区美国程度不一地对其他国家主权的悬置——对以色列实际上的“宗主国”地位；沙特等国对其唯命是从；对伊朗的污名化，使其主权不被西方国家所承认。我们不得不承认，在这个过程中，其他国家都逐渐不能再被称之为政治性的实体（political realities），美国是这一地区唯一真正的“主权者”。或者如杜兹纳创造性地指出的，国家主权在现时代的逐渐消亡并没有相应地形成任何世界共同体的观念；作为替代，失却的国家主权被凝聚于一个霸权中心，一个“简化的”或说非正式的帝国。与它的前辈们不同，它以全球为势力范围却没有殖民地，故没有直接管理负担和日常治安风险；29［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第162页。它发出战争的指令，却把战争粉饰成一场看上去是在主权国家内展开的、出于对法律的捍卫的警察式追捕。30［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第340—343页。而这个霸权中心对非西方世界作出的全部允诺，就是给予这些国家“不幸的人们以人权和穿过的衣服”，以使他们“及时地获得全部的人性。”31［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第100页。

五、“人权”的批判：西方文化左派的困境

在杜兹纳看来，“人权”成为一种意识形态所带来的理论困难在于，这使对占据着此种普世主义话语的霸权的批判很难展开。“人权”曾被认为是对权利的统治和对财富的傲慢与压迫的抵御。围绕“人权”的要求与斗争也的确将排斥、统治和剥削，以及社会和政治生活逃避不了的冲突都摆上了台面。然而，当它开始制度化和意识形态化之后，就被那些懂得如何运用这一道德观念攫取政治资本的政府劫持。一方面，在一国之国内秩序中，人权斗争终究只能在法律为斗争和抵抗设置的框架之下进行；因而，它至多只能导致微小的个人情况的改善和社会大厦的一次无关大局的再安排。“人权”话语实质上消解了彻底斗争的可能。32［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第128页。另一方面，“人权”的含义在当下的新世界秩序中业已变得根深蒂固，它们的要求得到采纳、吸收，并反过来确保不受挑战。33［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第37页。而任何用“人权”话语对抗帝国的“人权”批判（如“伊朗人权理事会”所做的那样），只能是重申自己的弱者地位与决断权和主权的缺乏。

然而，作为英国批判法学的代表人物，杜兹纳已经意识到，对批判“人权”这一霸权话语最为重要的困难或许是，“人权”等话语的全球化扩张与西方文化左派的目标并不相悖——在世界范围内推进一种普世价值同样是左翼批判理论的努力方向，这使自资本主义政治经济文化体系诞生之日起就始终寄生在其体内的西方左派批判理论的锋芒陷入了自相矛盾的立场中，甚至导致了西方左翼学者为以“人权”为名发动的战争摇旗呐喊的悖谬场景。正如杜兹纳在书中重点展开批判的哈贝马斯理论的薄弱：在哈贝马斯看来，世界主义的法律对司法逻辑的扩展已经超出了国界，因此在世界主义的秩序中，对人权的侵害不仅是道德的错误，更是类似于“战争罪”和“反人类罪”（这两项罪名也同样是在二战后被创制出来的）的犯罪行为。因此为制止这种罪行进行的战争就超越了战争行为本身，还是一种针对“罪犯”的警察行动。在科索沃战争爆发后，哈贝马斯就试图证明这是一场企图通过创设和确立普遍的公民权而将国际法推向其世界主义阶段的一次尝试，尽管它在“当下”尚不是合法的（未经联合国安理会授权），却因预期了未来的世界主义秩序并同时促进了它的到来而获得了正当性。34［德］哈贝马斯：《兽性与人性——一场法律与道德边界上的战争》，载《读书》1999年第9期，第43—50页。然而在2003年，哈贝马斯却不得不宣布美国对伊拉克的进攻违反了国际法，是一种“用暴力来普及自由主义国家和自由市场的布什主义。……其权威源于废墟之中。”杜兹纳认为，哈贝马斯至此已经拙于将科索沃与伊拉克区别开来。尽管哈贝马斯指出，前者的目的是防止种族清洗，它遵照“国际法紧急情况援助条款”，并是由民主法治国家来执行的。然而正如杜兹纳所言，这些含混不清的标准同样可以套用到伊拉克战争、阿富汗战争或美国已经、正在和将要发动的任何一场战争中去。35［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第191—198页。尚在硝烟纷飞中的所有这些“人权”战争，究竟是开启来临中的（“The coming of...”）康德所谓永久和平状态的密钥，还是在他国领土上“捍卫”人权的霸权国家的自我授权性的、无止境的暴力？左翼思想家们似乎并不能清晰地界定两者的区别，但一个无可否认的事实是，无论是西方文化左派因战争高扬的普世价值而持赞成态度，还是因战争背后的帝国主义倾向而持批判态度，其结果都只有造成一个左翼和右翼“共谋”推进这一全球秩序的事实而已。

更有甚者，作为二战后法国左翼思想的精神导师，科耶夫早已看到了这种“小闹大帮忙”的悖谬。不止于此，他在对共产国际的批判中，甚至指出这样一种悖谬本就该为西方左派发动的政治思想运动加以利用；而左翼思想如今陷入的困境在他看来，或许根本只是“左派幼稚病”的又一次病发而已。他写道：

“……而共产国际的疏忽则在于……它同样没有办法揭示出帝国这样一种过渡性的政治实体。而这种实体作为由加盟的民族国家所组成的联合或者说国际性的集合体，恰恰就是人们在今天所看到的政治实体。……正如同德国在中世纪的时候就已经认识到：与自己的意志相反，如果不经过封建的和民族国家的阶段，是不可能达到帝国阶段的。已经抛弃了民族国家的、黑格尔意义上的世界精神，在通过人性被体现出来之前，必须要栖息于帝国当中。”36［法］科耶夫等：《科耶夫的新拉丁帝国》，邱立波编译，华夏出版社2008年版，第6页。

在这里，我们大概会发现这样一个反讽的论调：如果将陷入困境的战后左翼思想上溯到可能是其所能达到的最高阶段的科耶夫之处，其所呈现出的世界图景也与美利坚帝国正通过广播和轰炸在全世界实现的秩序并无二致，此即通过政治整合人性。在这个意义上，在历史终结之前的最后时刻，为实现这一目的做出的任何努力都是正当的。在其身后出版的《法权现象学纲要》中，科耶夫阐述了西方文化左派可能达致的最高理想，“普遍均质国家”：如果地球在未来可以被任意地切割，那么将其中随便两部分加以对换，生活在这两部分的人们之间的交流将不会存在任何困难。地球的空间将被完全地均质化，附着和生长在某片土地上的历史、传统、风俗等，都可以被迅速切割，并被迅速重新排列组合。37［法］科耶夫等：《科耶夫的新拉丁帝国》，第2页。因此，“科耶夫”们没有祖国，也不需要祖国。既然他们的着眼点乃是全球性的普遍均质国家，那么他唯一需要考虑的或许只是如何通过一个国家机器让自己的规划找到寄托。而其寄身何处，选择何种语言，采用哪种途径实现，跟道德毫无关联，或者，即便有关联，也不值得被考虑。因为，既然绝对精神是人类不可避免的趋势，那么，现实的冲突、界限甚至牺牲等，在“主观与客观的统一”面前，就没有哪一条是不可跨越的。38［法］科耶夫等：《科耶夫的新拉丁帝国》，第13页。在这个意义上，正如黑格尔对四面出击的拿破仑惊呼，“这是马背上的世界精神（Weltgeist）！”；科耶夫如能活到今日，或许也会为被视为“战争贩子”的美国送上这番颂赞！如西方右翼试图使人们相信“历史的终结”一样，西方左翼始终试图让人们相信这样一幅黑格尔—马克思的世界革命图景：历史终究会走向扬弃与整合民族国家的“世界大同”，然而他们却无力回答，这个未来是不是用轰炸机炸掉所有的民族国家，最后炸出一个“世界大同”！？39甘阳：《从“世界大同”到民族国家》，载氏著：《将错就错》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第560页。

由此，我们可以清楚地看出，滥觞于20世纪60年代并于八九十年代成为西方思想界的一股主流的文化左派，其在全球文化生产体系下陷入困顿和失语所揭示的其理论的深层次矛盾在于，这些对美国的文化宰制的批判最终必须落脚在“区分”或说“差异”的基础上：如果没有伊拉克人民主张的“人权”、利比亚人民主张的“人权”、伊朗人民主张的“人权”，对美国以“人权”为名进行的全球文化宰制的批判就没有任何意义。而“区分”的前提是对“杂多”（multiculturalism）的尊重和“自决”的可能。然而，这种对“杂多”的强调最终却是指向一种彻底消灭“差异”与“区分”的未来。换言之，这种强调文化、族裔、性别的“杂多主义”主张被包含在另一重观念之下，即所有这些杂多的、小的文明或共同体都能共享一套普世价值，而所有这些“杂多”一边被不断主张（argue），另一边却要共同向着一个更“文明”的方向进化，最终走到“历史的终结”。因此对西方文化左派而言，一方面“人权”、“民主”这些亦为其所追求的价值，导致其面对此类普世价值的追求大面积地丧失抵抗力；因为此类普世价值的宣扬似乎消解了十八九世纪以来以殖民主义为主宰性观念的全球化带来的西方世界与非西方世界的不平等，被殖民的国家和地区与西方世界似乎在处在同一个“现代”（时间），向着同一种“文明”（空间）前进。另一方面，即使左翼思想对“人权”、“民主”、“自由”等一系列普世价值的宣扬背后带有的文化压制和宰制加以批判，其努力也不过是主张更小的、更边缘化的“人权”、“民主”和“自由”。但这种批判一经发声就已落入了这套全球文化生产机制所设定的问题和语境的窠臼中，并最终只能导致这些更小、更边缘的杂多的价值主张加速卷入这一生产体制；只能将自身呈现为在细枝末节上的差异，而在根本特质上已经完全同质化。普世性话语的霸权通过自己的对立面生产自己，并消灭这些对立面；对抗导致被吸纳成为历史的唯一可能。如此一来，虽然政治上的殖民主义在二战后“民族自决”的浪潮中土崩瓦解，但这种情况下，至今方兴未艾被视为民族国家成立之基本逻辑的所谓“民族自决”无非是美利坚这种文化帝国可资利用的工具：它首先制造在文化力量上较小的民族国家，然后将这些国家吸收为帝国体系的成员。40这一现代帝国的运作逻辑，参见李永晶：《“帝国论”视域中的中国现代化》，载高全喜编：《大观》（第一辑），法律出版社2010年版，第54页。这种文化上的殖民主义像幽灵般悄悄侵蚀着那些看似自主的国家，为黑格尔的绝对精神在现实中运行书写了一个最为冷酷的版本。

六、未完成的再批判：“文明”对话“文明”？

杜兹纳虽然也已意识到，“赞成和批判、通过和指责是同一游戏的一部分，两者均促成无止境的激增和促成权利的殖民主义。”41［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第37页。然而，同样作为西方文化左派阵营中的一员，他似乎也无法避免这种依存于资本主义这套霸权话语的文化生产体系而存在的批判的无力感。他坚持认为阿伦特的说法是正确的：“一个人只不过是一个已失却使其他人有可能把他作为一个人来对待的真正品质的人。”如果人权作为先验权利而被给予人们是由于他们的人性，而非出于他们的某种更为狭隘的区分标准，如民族、阶级或党派的成员身份的话，那么那些难民、无国籍者、关塔那摩湾的囚徒，至少享有人作为人所应被给予的保护。然而，这种立场的坚守看上去更像是某个消极版本的人道主义观的滥觞。

在《人权与帝国》全书的最后，杜兹纳也试图作出重新建构一种新的世界图景的努力。杜兹纳赞同齐泽克对将“人权”作为一种霸权性话语遭到滥用导致的“人权”意涵的直接被取消，齐泽克将这种语词的滥用归咎于资本主义制度，在他看来，这种席卷全球的制度已经剥光了这个世界的意义，取消了这个世界所能产生的任何有意义的“认知图绘”（Cognitive Mapping）。42［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第346页。而“人权”正是这样一个分解过程的牺牲品。它作为一个“无价值时代”的价值观被假定为弱者和穷人的护身符，曾试图给我们的世界增添意义，却无可挽回地沦为被“普世化”的命运：既是抵抗和斗争的工具，又作为帝国发动一场场战争的借口。二者最终会合于一场向全世界出口“人权”的“共谋”。杜兹纳也很清楚，无论哪个国家都无法拒绝或抵制这种“普世责任”（Responsibility）的引进，但对“人权”的引进和倡导最终不能免于自身主权的削弱甚至取消。因此，要抵抗“人权”话语的霸权，就必须从将“人权”从“普世责任”的无意义状态中拯救出来开始。

在对德里达于《马克思的幽灵》中讨论的“新国际”(New International)的征引中，杜兹纳用相当不符合左翼理论的腔调写道，在我们这个彻底世俗化的时代，“世界主义的正义必须在历史中得到发现”。43［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第347页。他进一步阐述道，我们并不应将共同体视为社群主义意义上的共同归属，共同体应该是一个由历史、传统、民族精神所给予的共同本质。德里达的“世界性城邦内含有城邦。”何解？出于之前的批判，杜兹纳已经意识到，拯救“人权”话语最重要的或许是如何为这一话语找到一个新“载体”。换言之，如果从左翼理论一贯的消解“国家”，特别是消解当代民族国家组成的世界秩序的立场出发，最终只能被卷入霸权话语主导的更为强势的全球化进程。因此，对“全球化”或整个资本主义全球文化生产体系批判的“再出发”，或许要将重新询问“人权”、“民主”等诸种文明价值的承载者为何作为起点。如果我们不将国家视为一个必将被资本瓦解的共同体，或一个被“人权”、“民主”等普世价值取消边界和主权的共同体，而是视为“文明”的承载者；那么我们或许可以由此重新定义国家的属性，与将国家还原为通过理性沟通达成政治共识，进而订立契约的国家理论的视角全然不同，这种重新定义国家的努力首先可以借用的便是历史资源。进而，我们可以由此重新规定国家间关系，乃至重新构建出一种新的世界体系。在这一体系下，德里达的所谓“世界性城邦”将变成多个独一的世界融合在一起，每一个世界都在对这个宇宙的分享中出于互相的影响之下；在这个世界性城邦中，世界主义正义的唯一原理便是：尊重他者的独一性。44［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第348页。

我们很难确定杜兹纳到底在何种程度上赋予了“国家”这一光荣的使命，或许他自己也很难定义自己究竟希望获得何种形式上的“意义”的承载者，这一承载者又在多大程度上可以与现有国家的范式相契合。在阐述了“国家”作为一种意义承载者的可能后，杜兹纳马上又有些自相矛盾地指出，未来的世界主义正在超越民族和国家，超越单一民族的独立国家；而且它必须限制主权的、民族的和国家的逻辑。45［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第348页。我们或许可以认为，杜兹纳设想的是一种尚未降临但已在途中的国家的可能，这种国家超越了以“国”定“族”的民族自决的国家范式，而是奠基在“文明认同”的基础之上；国家不止是地理和空间概念，更是政治和历史概念。由此，我们可以说，杜兹纳大致的目标可以概括为试图用“文明”对话“文明”（相较于当下话语霸权秩序确立的“文明”定义“野蛮”）；但跟谁对话？对话什么？又怎么对话？46参见甘阳：《文明对话：为什么？谈什么？怎么谈？》，载氏著《文明·国家·大学》，三联书店2012年版，第146—176页。对于这三个随之出现并相互牵制的问题，杜兹纳似乎还无法给出明确的回答。我们看到他一边用之前几乎整本书否认了迈向一种普世价值主宰下的全球秩序的不可能，一边费劲地避开马上可能落入的另一个极端——“轴心文明”的陷阱。但他又不得不承认“文明”对话的背后依然是文化势力在作支撑，同中国或印度展开对话，与跟一个非洲小土著部落展开对话的量级是完全不同的。在他的描摹中，世界性城邦里的诸“城邦”消除了对彼此的敌对，并努力容忍异端；但无论哪个“城邦”似乎都难以克服用自家版本的普世观念与其他普世观念相较量并取而代之的欲望……无论如何，我们不能替杜兹纳作出一个暂时的结论，因为他对“人权”话语的霸权的再批判还尚在“途中”。但即使这是一条不归路，或许我们也并不能指责他什么，因为正如他自己所言，“人权”所以具有伟大的力量，或许“正取决于它们在修辞学上的含糊不清；在法律上的现状和一种因欠缺而渴望完美的状态之间摇摆。”47［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，第11页。

*［美］科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国》，辛亨复译，江苏人民出版社2010年版。