民本思想源流*

梁治平

思 想 Articles

民本思想源流*

梁治平**

民本思想立于中国古代政治思想的核心，为历史上最具影响力的政治理论，也是历代王朝政治正当性得以证立的基础性观念。本文由一种相对宽泛的立场入手，追溯民本思想之源、流、变及近代转型，在力图展现其历史面貌的同时，也探索其现代意义。

民 民本 君 天 天命 德

一、民本要义

“天下”的观念，“为公”的思想，无疑都居于中国古代政治思想的核心，然而，如果要用一个观念或一种思想，来做中国政治思想基本特征的概括表达，我们多半会选择另一个概念，那就是“民本”。盖因民本的观念或思想，融合了古代政治思想中的其他重要观念，最能够表明中国古时政治思想的特质。极而言之，民本思想不独为中国古代政治理论的主流，甚且是唯一的政治理论。

民本思想之重要性如此，“民本”一词，却非古人惯用的概念。梁启超氏论先秦政治思想，专辟一章论“民本的思想”，并以“民本主义”为先秦（乃至中国古代）政治思想的特质之一。1参见梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第35—43页。今人以“民本”一词（或言民本思想、民本主义）概指中国古代政治思想的某种特征或传统，或由梁氏始。因此之故，我们今日讲论“民本”，所宜注意的，就不是古代经籍史料中的“民本”二字，而是这一概念所指向的一种意蕴精微、内容宏富且源远流长的政治理论和传统。

按字词求索，“民本”一词最早出自《尚书·五子之歌》的“民惟邦本”一句。古者，民与氓同义，亦可训人，故人民、民人、民氓同其义，均指治于人的普通民众。2对于人、民、氓诸字义同异更详细的考辨，参见黄金贵：《古代文化词义集类考辨》，上海教育出版社1995年版，第70—73页。“本”，原意为木之干，树之根，引申为事物根本、基础之义。3黄金贵：《古代文化词义集类考辨》，上海教育出版社1995年版，第336—338页。“民惟邦本”，意即民众为国家的根本，一如干之于木，根之于树。然则，民为国本，或国家以人民为根本，这种说法究竟是什么意思呢？先看“民惟邦本”所由出的《五子之歌》首段：

皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。予视天下愚夫愚妇一能胜予，一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬？4包括《五子之歌》在内的《古文尚书》被认为是后人伪作。然而，这并不影响其中所表达的观念的真实性。本文所关注的，亦不在一些文辞首次出现的确切年代，而是其中所表达的观念的真实性及其文化意义。

这段话，据说是夏禹的训诫，而《书经》的这一篇，正是以一个君王统治失败的故事为背景的：夏启之子太康，不理政事，耽于享乐，君德不具，致民有二心（“太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰”），乃至失位（“太康失邦”）。于是，太康的弟弟们放歌于洛水之畔，吟咏祖训，唱出这句“民惟邦本，本固邦宁”。意谓民为国家根本，根本稳固了，国家才得安宁。故在上者须亲爱之，而不能卑下之。5古代注疏家释“下”为“失分”，所谓“失分”，乃“夺其农时，劳以横役”之谓。参见［汉］孔安国传、［唐］孔颖达疏：《尚书正义》。大禹自言普通民众都能胜过自己，故其治理天下，常怀危惧之心，就好像以腐坏的缰索驾驭六匹奔马，敢不敬慎。

《五子之歌》以“本”为喻，勘定了“民”在政治上的重要性，这无疑是经典的民本思想。但是所谓民本思想，却不能简单归结为“民为国本”一句。如果我们把“邦”（“国”、“天下”）理解为政治事物，把“邦”、“民”关系理解为政治过程，则“民”只是其中的一个要素，其重要性也是相对的。上引段落中，构成此政治过程、同时也是民本思想要素的，除了“民”和“邦”之外，还有特指的“皇祖”和“予”，泛指的“为人上者”。与之相关的，则有“君”之“德”，“民”之“心”。这些要素和角色各有其重要性，其相互关系与其说是固定的、单面的，不如说是辩证的、多面的。《孟子·尽心下》有云：“民为贵，社稷次之，君为轻。”这类言辞无疑为民本论述中立场最鲜明者，然而，孟子并非无君论者，他也不因为主张民贵君轻，就认为民得自足、自主、自治。对他来说，民贵君轻毋宁是一套有关君道的规范理论，其内容主要是规定君王仁民爱物的种种责任。实际上，民无君则不治，这种理念，就如国无民而不固、君无民而不立诸观念一般，不但都出自于经义，也是先秦诸子的共识。6中国古代政治思想，无论何种派别，率皆视君主制度为当然，魏晋之后无君论出，此种状况始有改变。无君论者对君主制度的攻击，也是以生民福祉为根据，不出古代人本精神范围，广义上似亦可归入民本思想。然彼究属极端之论，且缺少制度基础，无补于现世，不属本文探讨范围。关于历史上的无君论，参见萧公权：《中国政治思想史》，载汪荣祖编校：《萧公权卷》，河北教育出版社1999年版，第314—325、360—366页。

在民、邦、君之外，古代民本思想还有一不可缺少的要素，那就是“天”。在中国古代思想世界中，“天”的观念，无论其所指为有意识的人格神，还是非人格的抽象物，均极为重要。“天生民而立之君”，7《左传·襄公十四年》。是民与君皆出自于天：民为天所生；君受天命，为天所立。天既生民，故矜爱之，“民之所欲，天必从之。”8《周书·泰誓上》。设立君位也是为此。“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师。’”9《孟子·梁惠王下》。此处引文中之“天降下民”，今传《周书·泰誓上》作“天佑下民”。生降、护佑、亲爱，皆天对于民之意。民之重要性，君之必要性，其形而上的根据在此。“天”之性质、地位如此，天人关系如此，敬天保民就不仅是君王份内的首要职责，也是其保有权位的条件。于是，作为一种规范性学说的民本思想，就提高而成为一种关乎政权的正当性理论。古时有关政权之归属、政治之目的、王道之规范、施治之原则诸基本观念，俱出自于此。

今之学者论民本思想，旨趣不同，偏重不同，所论民本思想之内容与范围，也不尽相同。10金耀基认为，中国民本思想之究竟义包含以下数点：1.以人民为政治之主体；2.君之居位，须得到人民之同意；3.保障人民之生存；4.重“义利之辨”；5.守“王霸之争”；6.明“君臣之际”。金耀基：《中国民本思想史》，台湾商务印书馆1997年版，第8—13页。此为民本思想较繁之界定。日人沟口雄三以为，君主以民的苦乐为第一义，而不以自己为本位；天下非为君主而存在，乃为民而存在。这两点，形成了“民本思想的双璧”。［日］沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，龚颖译，三联书店2011年版，第348页。此或为民本思想至简的界说。张分田在比较、分析多位学者的意见之后，提出了以“以民为本”为核心理念，包含“立君为民”、“民为国本”、“政在养民”三个面向的综合性定义。张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（上），南开大学出版社2009年版，第34—39页。然而，无论何种论说，但凡以民本思想为主题，总不出天人关系、君民关系之架构，而以民之根本地位为转移。本文亦准此立论，具体言之，举凡以为政权属民（“天下为公”），民为政治之目的，为政重民意、民心、民生的各种主张、议论、宣示、批评，无论其是否出于儒家，亦不论其为在朝的或在野的，目的论的或功利论的，皆得归入民本范畴。易言之，本文讨论民本思想，采取一种宽泛的立场。以下就以民本思想源流为主线，参以民心与天心、天命之继革，以及君道、民主诸题，渐次揭示古代民本思想的基本含义。

二、民本思想之源

中国古代民本思想，源远而流长。其原初形态或萌发于唐、虞，成形于殷、周，而光大于先秦诸子。迨秦皇统一宇内，郡县帝制取代封建古制，民本思想之形态亦随之改变。此一变延续至清季，终因西学东渐而再生变局，由此开启与现代民主思想接轨的历程。此种对古代民本思想发展流变的分期，略近于冯友兰氏对中国哲学史的划分。冯氏以孔子至淮南王为“子学时代”，以董仲舒至康南海为“经学时代”，以为后一时代诸哲学家表达己见，皆依傍诸子之名，且大半依经学之名发布，其所见亦多以子学时代所用术语表出，所谓以旧瓶装新酒也。11参见冯友兰：《中国哲学史》（下册），中华书局1984年版，第492页。古代民本思想发展，亦有类似情形，故可以借冯氏此一划分加以观察和说明。不过，民本思想之形态不独表现为冯氏目为哲学的“有系统的思想”，12冯友兰：《中国哲学史》（上册），第29页。诚非“子学”所能范围；且民本思想于理论之外，又有制度的乃至日常生活实践的表达，亦非“经学”所能概括。这意味着，梳理民本思想源流，当在冯氏二分法的基础之上，作更细致的区划。

具体言之，民本的观念和思想，滥觞于夏、商，至西周奠定其基本形态，其间，由重神到重人的一大转变颇可注意。周秦之际，私学泛滥，诸子勃兴，经此阶段，民本思想日渐丰富而系统，蔚为大观，垂为后世典范。此为民本思想之发源期。汉代，儒家学说经学化，且列于官学，成为正统意识形态，因此之故，儒学成为民本思想最重要的表达途径，此一格局延续至清而不改。虽然，汉以后之民本论说，各有其需要解决的时代问题，与传统民本学说相关联的思想文化背景及政治社会生态亦代有变化，故言民本思想之发展，则唐、宋诸代各有其特点，而明清之际的思想变动尤为剧烈。清季，西学东渐，民权观念传入，时人以生活于明末清初的大儒黄宗羲为中国的卢梭，期以民本思想接引民权观念于中土，助生近代民主政治，古代民本思想于焉终结。由此反观明末清初之黄、顾、王诸子，其历史地位可堪玩味。故本文以明清继替为界，视之前为民本思想的流衍，之后为民本思想的变异，清末民初为民本思想之转型期。虽然，流衍中不乏变异，变化中仍有承继，即使思想观念由前近代转入近代，也不是非此即彼，黑白分明。其微妙处容后再叙。以下略申言之。

古人相信，上古圣王皆为敬天爱民的楷模，这或者只是后世观念在历史中的投射，不足为凭。不过，由《虞夏书》诸篇记载可知，天、民诸观念发达甚早，且堪为上古政治思想中最具重要性的范畴。皋陶同禹论政，把王事看成代行天职，把知人善用、安定民心视为治理天下的要务。天命有德，并且规定了人世间各种秩序，而天的好恶和意志，又透过民心和民意表达出来，二者相通而不隔。13“皋陶曰：‘都！在知人，在安民。’禹曰：‘吁！咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之’。”“皋陶曰：‘天工，人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！’‘天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！’”。《尚书·皋陶谟》。商汤率众伐桀，一面声称此举是奉天之命，不得不为；一面批评夏桀无德，尽失民心。14“王曰：‘……有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。……夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：时日曷丧？予及汝皆亡。夏德若兹，今朕必往’。”《尚书·汤誓》。这里，被引为意识形态支援的，就是这种天人相与的政治哲学。同样，被归之于大禹的古训：“民惟邦本，本固邦宁，”也是这种政治哲学的一种表达。

然而，夏商时代的民本思想，比较周代，不过略具雏形，这种情形，除了与古代政治发展以及当时人政治经验和认知的状况有关，也与彼时的宗教观念有关。简单说来，商人最重鬼神，且商人的天（“帝”、“上帝”）具有宗族性。殷人相信，他们的先王先公死后上宾于天，在帝左右，为其子孙提供护佑，人王通过对其祖宗神的祭祀和求告，而获上帝降福。15据殷墟卜辞所见，商人上帝管理的事项包括：年成，战争、作邑及王之行动。参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1955年版，第571页。关于殷人上帝之性质，以及上帝与人王的关系等，同前，第580页。这种宗教的信念和局面，因为周的崛起而被深刻改变。周以西方小邦的身份，竟能一战而胜，取代强大的商，成为天下共主，这一政治上的事实，需要有宗教上的合理解释才具有正当性。这里，根本的问题是：为何一直是殷人的上帝终不再眷顾殷人子孙，而将庇佑给予弱小且地处偏远的周人？对此，周人的回答是：上帝既不属夏、殷，亦不属周。他高高在上，关心民瘼，明鉴四方，公正无私，惟有德者能得其授命，为天下王。殷之代夏，周之代殷，无不是天命转移的结果。16有关上帝和天命的这种见解，于《诗》、《书》中随处可见，如《诗经·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”陈梦家比较殷周天帝观念的异同，认为殷的主要观念为：上帝；帝令；宾帝；在帝左右；敬天；王与帝非父子关系。而周的主要观念为：帝，天；天令；配天；其严在上；畏天；王为天子。“其中最主要的分别，在周有天的观念而以王为天子”。《周书》各篇及《诗经》中，充斥有关天、上帝、天命、生民、德和王的言词和论说。殷人敬上帝，周人对天则敬畏有加。17陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第581页。而从哲学上看，殷、周两代天命思想的变化则远为深刻。有学者指出，商周世界观的根本区别在于，商人对“帝”或“天”的信仰并无伦理的内容在其中，周人则反之。易言之，前者的世界观属于“自然宗教”，后者的信仰则具有“伦理宗教”的品格，而天之人文性的增强，尤其是其中“敬德”、“保民”观念的突起，足以表明此伦理性质。详见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第146—149页及该书第五章。这不只是因为周得克商是源于新的天命（“周虽旧邦，其命维新”），而且是因为“天命靡常”，18《诗经·大雅·文王》。惟德是辅。上天既可以降大命于周，也可以收回天命，另择民主，“殷鉴不远，在夏后之世”。19《诗经·大雅·荡》。此诗历数商王纣罪孽，斥其“不明尔德”，终致“大命以倾”。因此，要维续天命，就必须敬德（“明德恤祀”20《尚书·多士》。），而所谓德，除了祀神，无非勤政、任贤、保民，而所有这一切，甚至包括祀神，最后都落到生民福祉上面。换言之，天命永续之道在修德，在保民，一句话，在人（“永言配命，自求多福”21《诗经·大雅·文王》。）。“事事托命于天，而无一事舍人事而言天”，22傅斯年总结周诰特点，谓：“凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保人民，在慎刑，在勤治，在毋忘前人艰难，在有贤辅，贤辅，在远俭人，在秉遗训，在察有司；毋康逸，毋酣于酒，事事托命于天，而无一事舍人事而言天，祈天永命，而以为惟德之用。”转引自许倬云：《西周史》，三联书店1994年版，第107—108页。关于中国古代人文精神的兴起、发展及其在政治思想上的表现，较详的论述，参见林载爵：《人的自觉——人文思想的兴起》，载邢义田主编：《中国文化源与流》，黄山书社2012年版；张端穗：《天与人归——中国思想中政治权威合法性的观念》，载黄俊杰主编：《中国人的理想国》，黄山书社2012年版。这即是中国古代的人文精神。周人对殷之上帝的继承和改造，在创生一种新的宗教精神的同时，也实现了从重神到重人的转变。中国古代民本思想即植根于此。自周以降，中国古代政治思想虽历经变化，始终不离“人本”轨道，而以“民本”为其基本精神。

崇德行，重人事，其中包含天不足信的忧虑（“天不可信，我道惟宁王德延”23《尚书·君奭》。）。厉、幽之后，随着封建制度松懈，礼崩乐坏，这种忧虑更形严重。在此背景之下，民本思想又有新的发展。其中，有两个方面的因素可堪注意：一方面，王纲解纽，诸侯力政，在由此而形成的新的政治格局中，民为邦本的地位更加凸显，其含义也更加丰富；另一方面，诸子勃兴，百家争鸣，带来古典思想的突破和繁荣，传统的民本观念，亦在融合新旧经验的基础上，而有系统化的构造和表达。

春秋战国时代，诸侯竞胜，大夫僭政，陪臣执国，国家间的竞争日愈激烈和残酷。在此情形之下，尽管天仍是政权合法性的终极依据，观诸现实，得民与否才是关键。得民则得财，有民则有兵，民心得失，决定政治成败。春秋时人对此多有认识。大国楚觊觎小国随，两相对峙，随侯欲兴兵，季梁劝诫道：“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”随侯不解，认为自己祀神甚丰，如何不能取信于神。季梁答曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力於神。……於是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主；民饥馁也。君虽独丰，其何福之有？君姑脩政，而亲兄弟之国，庶免於难。”24《左传·桓公六年》。《左传·僖公十九年》记司马子鱼诫宋公勿以人牲，亦谓：“祭祀，以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？”随侯称是。楚国无隙可乘，亦暂息征伐之念。祀神祈福乃国之大事，为人君者不敢怠慢。但照季梁的看法，民为神主，神从民意，民和，神乃降福。而且，神灵聪明正直，明察世事，不受蒙蔽。庄公三十二年，神降于虢，太史嚚则曰：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！”25《左传·庄公三十二年》。论人神关系，僖公五年虞国大臣宫之奇的一段议论尤为典型。虞国国君以为自己祀神的物品丰盛洁净，必能邀得神宠。宫之奇回答说：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”26《左传·僖公五年》。福祸不依于鬼神，端在君德之有无，这种观念在《左传·昭公二十年》记载的一则故事里面也有清楚的表现。齐侯患疾，久不愈，遂听人言，欲诛祝史。晏子以为不可，谏曰：“若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事，其祝史荐信，无愧心矣。是以鬼神用飨，国受其福，祝史与焉。其所以蕃祉老寿者，为信君使也，其言忠信于鬼神。其适遇淫君，外内颇邪，上下怨疾，动作辟违，从欲厌私。高台深池，撞钟舞女，斩刈民力，输掠其聚，以成其违，不恤后人。暴虐淫从，肆行非度，无所还忌，不思谤讟，不惮鬼神，神怒民痛，无悛于心。其祝史荐信，是言罪也。其盖失数美，是矫诬也。进退无辞，则虚以求媚。是以鬼神不飨其国以祸之，祝史与焉。所以夭昏孤疾者，为暴君使也。其言僣嫚于鬼神。……民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损。……虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？君若欲诛于祝史，修德而后可。”齐侯闻之甚悦，于是“使有司宽政，毁关，去禁，薄敛，已责”。《昭公十八年》所记郑国子产的名言：“天道远，人道迩”，就是在这样一种精神氛围下产生的。参见林载爵：《人的自觉——人文思想的兴起》，载邢义田主编：《中国文化源与流》，第266—272页。鬼神惟德是依，而德之有无，则要看人君如何对待人民，以及人民生活是否和顺。良善之君，爱民如子，自然得到人民拥戴，神明护佑。暴虐之君，困苦其民，必不能安其位。据《左传·襄公十四年》所记，卫国国君遭其国人驱逐，晋侯闻之曰：“卫人出其君，不亦甚乎？”晋臣师旷对曰：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？”师旷其言，完全符合汤、武革命的逻辑。而他紧接其后的一番论述，则让我们窥见与古代民本思想相配合的政制机理和制度形态：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。’正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”27师旷引据《夏书》，足见其所述渊源有自。《国语·周语上》记邵公告厉王曰：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖”，尤可与此相参照。又，洪范九畴之七曰“明用稽疑”，述及对疑难问题的决策方法，有“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”之语，《尚书·洪范》。《周礼》记小司寇之职为：“掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”均反映了这一古老传统。张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（下）述及古代民意采集制度，对此传统有综合性的论述。参见该书第674—685页。

先秦诸子继承和发扬了这种天人相与的人文主义传统，其中，儒家对民本思想的发挥尤其受后人瞩目和称道。事实上，儒家政治哲学原本不出民本范畴之外，而自其获得官方意识形态的独尊地位之后，民本思想几为儒家所垄断。然而，在儒家思想发生和发展的早期阶段，人文精神与

民本思想并非儒家所独具，而毋宁是先秦诸子各派共享的资源。诸子之间理论上的差异，与其说在于民本思想之有无，不如说是在思想风格以及基于政治偏好和效用评估对民本思想诸要素的组合、排序等方面。道家言道，崇自然，以无为求治，对儒、法思想均有影响。老子（约公元前571—公元前471年）主张：“圣人无心，以百姓心为心”，28《老子》第二十九章。诚为后世民本思想正宗。至所言“贵以贱为本，高以下为基”，29《老子》第三十九章。《庄子·外篇·在宥》云：“贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；……［故圣人］恃于民而不轻，因于物而不去。”亦近此意。意虽抽象，理通民贵君轻之旨。墨出于儒而归于天，以为王者废立，皆出于天，其尊天事鬼、爱利万民者，天鬼赏之，立为天子，为民父母；其诟天侮鬼、贼杀万民者，天鬼罚之，使身死家灭，绝无后嗣。前者称“圣”，如尧、舜、禹、汤、文、武；后者名“暴”，如桀、纣、幽、厉。30《墨子·尚贤上》。墨子又有三表之论，谓“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”《墨子·非命上》。先秦诸子中，墨家的天有人格、意志，乃为周人之天的复兴，其关于天、王、民关系的论述，隐含革命之旨，亦可视为西周天命观的翻版。法家尊君而崇法，以耕战立国，以权、术御臣，以刑、赏治民，其学说似与民本思想正相抵牾。31萧公权认为，儒家以人民为政治之本体，法家以君主为政治之本体，二者泾渭分明。萧公权：《中国政治思想史》，第165页。金耀基把中国古代政治思想分为民本的、非民本的和反民本的，也是以法家为后者的代表。参见金耀基：《中国民本思想史》，第1页。然而，法家理论亦未尝不具有民本思想要素。梁启超认为，儒家所谓礼，法家所谓法，皆为自然法则演化而来之条理，其渊源出自于天，“名之曰天道，公认为政治所从出而应守”。32梁启超：《先秦政治思想史》，第26页。在此所谓“抽象的天意政治”（梁启超语）支配之下，道高于君，法高于君，公、义高于君，实为法家学说，而在原则上无异于儒、道、墨者。法家先驱管子（约公元前725—公元前645年），既云尊君，亦言重民，以为霸王之道，“以人为本。本理则国固，本乱则国危。”33《管子·霸言》。管子不乏重民之论，但据萧公权的看法，“《管子》书盖取法家君本位之观点以论政，而犹未完全脱离封建与宗法历史背景之影响者也”。萧公权：《中国政治思想史》（一），第180页。其言重民、爱民、顺民等，“惟一之目的在使民能为君用，非于民之本身有所爱恤”，同前，第184页。虽然，即使是功利性的爱民、重民之论，仍不失“民惟邦本，本固邦宁”之旨。战国时期，群雄并立，兼并无已，国不强无以立，权不专无以强，法家应时而动，将尊君重国之论推至极端。然而，若穷究根本，君的正当性仍不在其自身。慎到（约公元前395—公元前315年）曰：

古者立天子而贵之者，非以利一人也。……故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。34《慎子·威德》。

这段话，不啻为《吕氏春秋·贵公篇》“天下非一人之天下也，天下之天下也”之先声，中国民本思想之正诠。35对“法家的民本思想”的论述，详见张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（上），第121—144页。张氏视民本思想为古代统治思想的一部分，认为民本与君本并行不悖，且互为条件。由此一立场出发，张氏论先秦政治思想，无分儒、法、道、墨，皆归之于民本，且特别强调法家对民本思想的贡献。指出民本与君本的内在一致性，而非割裂二者，使之截然对立，的确更接近于中国古代思想的实相，然因此而将儒法思想等同视之，则有矫枉过正之嫌。法家思想包含有民本思想要素，此点固然不乏文献学上的证据，但若整体视之，尤其是将法家思想置于春秋战国历史大变革的背景下观察，则法家思想大异于儒家学说之处便昭然若揭。换言之，人文精神与民本思想原为先秦诸子共享的思想资源，然而爱民、利民、重民、以民为本诸说于法家思想终究为文饰与点缀。尊君卑臣抑民实为法家一贯立场及实践性格，而有效服务于其富国强兵的时代目标。不只是停留于文献，更透过历史变迁把握法家思想精要的研究，参见阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版，第166—180页；姚中秋：《国史纲目》，海南出版社2013年版，第178—184、189—215页。

道、墨、法之外，农、兵、阴阳，乃至名家（更不用说杂家），亦不同程度染有民本思想色彩。36参见张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（上），第145—154页。先秦诸子，自其思想源流言之，原本交错互生，相映成辉。各家偏好、重点、方向固各不相同，但有若干基本范畴、概念乃至原则，如天、天下、道、天道、公、义、道义等，实为其共享之物，至周代而粲然大备的人文精神，以及作为政治权威正当性基础的民本思想，亦是如此。然则，诸子之中，儒家于民本观念发挥尤多，也是不争的事实。

孔子（公元前551—公元前479年）好仁，重德礼，讲求仁民爱物。其所谓仁，非仅为个人德目，亦为放眼天下，博施济众的道德程序，目的是要将个人修为扩充、推广及人，而成就一种融政治与道德于一的美好秩序。孟子（公元前372—公元前289年）秉承此意，而在性善论基础上作进一步发挥。孟子相信，仁、义、礼、智诸德性，皆人所固有。仁心推展，则可以为仁政。37孟子论性曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”《孟子·告子上》。又曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”《孟子·公孙丑上》。他又揉合古制，将孔子养民、教民之义，引申铺陈，发展出一套影响深远的儒家政经理论。38孟子极重养民，以“民养生丧死无憾”为王道政治的基始。孟子语梁惠王曰：“不违农时，穀不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。穀与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”《孟子·梁惠王上》。萧公权认为，孟子的养民之论，深切著明，为先秦所仅见。其内容主要为裕民生、薄赋税、止征战、正经界诸项。参见萧公权：《中国政治思想史》，第77页。孟子的民本思想，不但内容丰富、完整，而且观点鲜明，颇富论辩性。其论君主、国家、人民之关系，尤为明晰有力。如前所述，古代民本思想根本上是一种政权甚而政治正当性理论，而“天”与“人”则是此正当性理论必不可少的两个元素。孟子继受了这一思想传统，而有极富个性的诠释。在一段著名的对话中，孟子以答疑方式对此问题给出了详细说明：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人於天，不能使天与之天下。诸侯能荐人於天子，不能使天子与之诸侯。大夫能荐人於诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子於南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”39《孟子·万章上》。

天子大位，得之于天（“天与”），成之于民（“人归”），故圣王亦不能以天下与人。这里，民之同意与接受（“民受之”），俨然成为禅让程序上一个不可缺少的要素和环节，40据《尚书》对禅让程序的梳理和分析，可参见姚中秋：《天下》（第一卷·上册），海南出版社2012年版，第139—151页。而天意经由民意的显现尤为关键。“天不言，以行与事示之而已”。天意既由民意显露，民心向背就成为政权得失的关键。孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”41《孟子·离娄上》。因此，孟子主张君主乐民之乐，忧民之忧，以为“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”42《孟子·梁惠王下》。当然，就政权正当性而言，无言之“天”的作用更加根本。此外，民意也应在国家政务决策中有所体现。《诗》云：“先民有言，询于刍荛。”43《诗经·大雅·生民之什》。孟子发挥此意，主张国之政务如进贤黜不肖等皆须征询于国人而后定，以民意为己意，“然后可以为民父母”。44《孟子·梁惠王下》云：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之。见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”

《孟子》一书，于人民、国家、君主间关系多有论述，而以下面一段为最著名：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱乾水溢，则变置社稷。”45《孟子·尽心下》。春秋战国之世，国家兴灭，君主变易，皆为人所惯见，唯有人民长在。无民则无国，无民则无君。这些是当时人所共有的经验。更重要的是，保民、安民、养民、教民，原系立君之旨，这一点，也已成为论政者共奉的信条。君对于民，负有责焉，此种责任，绝不因其位高而得豁免。在与齐宣王的一段对话中，孟子咄咄逼人的提问令后者窘态毕露。“孟子谓齐宣王曰：‘王之臣，有讬其妻子於其友，而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？’王曰：‘弃之。’曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他”。46《孟子·梁惠王下》。稍后，在答齐宣王以汤（放桀）、武（王伐纣）之例提出“臣弑其君”问题时，孟子更明白表示：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”47《孟子·梁惠王下》。如果说，前一例隐约表达了某种政治问责的观念，那么，在后一例中，诛伐暴君的革命论则呼之欲出。

诚然，就观念而言，上述思想皆非孟子所自创，然而，孟子在中国历史大变动的时代，不但承续此一思想传统，而且针对社会现实予以引申、发挥，从而丰富和强化了这一思想传统。纵观民本思想史，孟子承上启下，地位最为特殊。48近人萧公权认为，民贵君轻之旨，实先孟子而成立。“孟子之功不在自出心裁创设其旨，而在重张坠绪于晚周君专政暴之时。于是孟子之政治思想遂成为针对虐政之永久抗议。虽势不能见采于时君，而两千年中每值世衰国乱辄一度兴起，与老庄之无君思想互相呼应。故就其影响论，孟子之儒，不仅有异于荀，抑亦有异于孔。”萧公权：《中国政治思想史》，第80页。

孟子之后，最具影响力之儒者当为荀子（公元前313—公元前238年）。惟荀子最尊人君，尤重礼法，持论大异于孟。虽然，荀子论政，最终仍以民为归依。彼明言：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”49《荀子·大略》。其论君道，以君为“能群者”之谓，而所谓“能群也者”，曰有“四统”，“善生养人”居其首。“四统具而天下归之”，50《荀子·君道》。是为王者。“四统”之外，又有“三得”。荀子云：

用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之；天下归之之谓王，天下去之之谓亡。汤、武者，循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。51《荀子·王霸》。

荀子又据此逻辑驳“桀、纣有天下，汤、武篡而夺之”的俗说，谓“诛暴国之君若诛独夫……汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下而汤、武不弑君，由此效之也。汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀、纣为君而以汤、武为弑，然则是诛民之父母而师民之怨贼也，不祥莫大焉”。52《荀子·正论篇》。这段议论，不但见解与孟子无异，用语亦如出一辙。荀子之为民本思想传人，于此可证。

孟子与荀子的政治论述，在继承、发展和丰富先秦民本思想的同时，也为日后儒家在古代民本思想传统中的主导地位奠定了基础。

三、民本思想之流

周秦之际，不但有古典思想的勃发，而且有国家、社会的大变动，由此思想、制度与实践的激荡之中，产生了以诸子学传世的古典政治理论。诸子的政治理论，虽然风格、内容各异，彼此论辩不绝，然皆受人文精神支配，且程度不同受到古代民本思想传统的影响，涉及权威之所由来、政权之所由立，以及治道之规范性基础等政治正当性问题时，尤其如此。故此，说诸子百家于民本思想发展皆有所贡献，当非过甚之辞。秦汉以降，政治与社会生态大变，思想形态及内容亦随之改变，尤其汉代之后，儒家得享独尊，成为两千年来民本思想的正统载体，民本思想所包含的基于规范的内在紧张，以及因此造成的政治现实和儒家思想的困境，亦经由历代儒者的内在批判而表露无遗。

秦始皇兼并六国，统一宇内，称皇帝号，开创了中国历史的新纪元。新的大一统政治秩序，需要新的意识形态来整合，儒家思想满足了这一历史要求，其代表性人物，便是西汉大儒董仲舒（公元前179—公元前104年）。

汉初，民生凋敝，施政尚无为，与民休息。黄老思想之外，法家余波犹在，儒生则在参与秩序重建的同时，传播文教，复兴儒学，影响力日增。儒家民本思想，亦在此过程中被重述和发挥。曾著有《过秦论》的贾谊（公元前200—公元前168年）于此论述最为有力和透辟。其《新书·大政上》云：

闻之於政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。闻之於政也，民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命，故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖。此之谓民无不为命也。闻之於政也，民无不为功也。故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。闻之於政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力。故夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。……故夫灾与福也，非粹在天也，又在士民也。……夫民者，万世之本也，不可欺。凡居於上位者，简士苦民者，是谓愚；敬士爱民者，是谓智。夫愚智者，士民命之也。故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可适也。呜呼！戒之哉！戒之哉！与民为敌者，民必胜之。

此语将民为国本之意，条分缕析，陈述明白，虽比之前人略无新意，但其系统、明晰犹有过之。更重要的是，贾谊发此宏论于汉初，不但接续和发扬了先秦以来的民本思想传统，且特别针对秦政之弊，意在正本清源，为汉代立政，其历史和现实的意味颇为重大。至董仲舒出，这一目标则基本达成。

董子所处的时代，大异于春秋战国，董子所阐发的儒学，包括其中固有的民本思想，因此也有不同于孔、孟、荀之处。简单说来，董子远承殷周天人相与观念，立基于汉代今文经学之春秋公羊学，同时吸收、融合当时流行的阴阳、五行之说，锻造出一种更具神秘色彩的政治神学。此一政治神学的核心为“天人相副”，据此观念，不但人之形体、血气、德行、好恶、喜怒、哀乐皆化之于天，53［汉］董仲舒：《春秋繁露·为人者天》。人间制度也渊源于天，人秩、天秩符合若契。天子受命于天，奉天行事，仁义道德，礼乐刑政，无不取象于天地，故云：

天者群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。54［汉］班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。

在这样一幅天人感应的秩序图景中，王者地位备极崇高，却又无往而不在天的监察督责之下。君王有过，天以灾异警示之，君王失道，天则夺其权位。55［汉］董仲舒曰：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”《汉书》卷五十六《董仲舒传》。与先秦诸子直言民心、民意的重要性不同，董子的天人感应说凸显天与君的关系，民则隐而不彰。然而，这种改变与其说是对民的忽略，不如说是其立论所取的策略。盖因在当时的知识、信仰和思想氛围中，能够证成现实中既成的君王权威，同时又使之有所约束，而堪为一种合理且正当秩序之基础的终极观念，正是神秘色彩笼罩之下具有无上权威的“天”。56参见金耀基：《中国民本思想史》，第112—119页。然而，在关于此尊贵威严、公正无私的天的论述当中，民本思想的脉络仍清晰可见。天有仁爱之心，天择有德之人，“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之”。57［汉］董仲舒：《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。这种革命论调我们并不陌生，而董子的贡献，在于成功地将之织入一种新的政治哲学，使之成为与帝国时代大一统秩序相匹配的正当性理论的核心。有汉一代，灾异遣告之论充盈于朝堂，因天降灾异而下诏罪己的帝君亦不鲜见，足见天人感应观念浸淫人心之深和对现实政治影响之力。发端于先秦的孔、孟之学，经过董子的此番改造与重塑，亦进身而成为汉代正统意识形态，立于官学，风靡士林，甚而成为选官的标准、施政的依据。58清人皮锡瑞言汉之经学云：“前汉今文说，专明大义微言；后汉杂古文，多详章句训诂。……武、宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有用。以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之宜也。”皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1981年版，第89—90页。中国历史上儒学在政治、法律和伦理方面的支配性地位，由此确立。此一格局的形成，对于古代民本思想的发展亦有重要影响。

汉末，儒学盛极而衰，至魏晋，“老”、“庄”复出，谈玄者众，无为乃至无君之论流行于世。适逢佛教东传，佛经的引介、研习和思考开始吸引当时最杰出的心智。然而，即使是在这一特别时期，民本思想仍不绝如缕。就思想史而言，道胜于儒的结果，与其说是道胜于天，“自然”取代“名教”，不如说通过论证名教出于自然，合乎自然，而令二者相融合。玄学诸子如何晏（约193—249）、王弼（226—249）、郭象（约252—312）等，或以道释《易》、《语》，或因儒解老、庄，其政治论述，不乏与民本思想相合之处，论者称之为玄学化的经学。59参见张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（上），第234—240页。玄学之外，这一时期道教思想人物如葛洪（284—364？）、寇谦之（365—448）、陶弘景（456—536）等的政治思想，也都具有民本色彩。葛洪以气喻民，视治国如治身，认为“知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭即身死”，60［晋］葛洪：《抱朴子·地真》。即此之例。

此一时期，经学固然衰微，然未尝灭绝，其最可注意之发展，就在古文经学的崛起。自汉武帝设五经博士，今文经学大昌于汉。至王莽，增设古文经博士，今古文始渐趋融合。汉末，经学大师马融（79—166）、郑玄（127—200）等破除门户之囿，博采众说，遍注群经，进一步促成了今古文经学的融合，亦令古文经学的地位超逾今文经学。杜预（222—285）所撰《春秋经传集解》，以及时人辑录的《孔子家语》和《孔传古文尚书》，都出现于这一时期。这些文本的出现，不但是经学史上的大事件，在古代民本思想史上也有重要意义。后人时常征引的民本思想命题，如前引《五子之歌》里的“民惟邦本，本固邦宁”，还有《大禹谟》里的“德惟善政，政在养民”，《皋陶谟》里的“天明畏，自我民明威”，《泰誓》里的“民之所欲，天必从之”等，皆出自《古文尚书》。61《孔子家语》和《孔传古文尚书》俱为伪书，但这并不意味着其中内容俱出于后人“杜撰”。实际上，它们是在辑录古人的基础上编撰而成，至于其中所表达的观念，更是源远流长。这些“伪书”之所以流传广远，且极具影响，也是因为这个缘故。关于今文经学和古文经学中的民本思想，参见张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（上），第196—206、240—246页。

魏晋南北朝三百六十余年，儒、道、释三流并进，势力颉颃，互有消长，此一局面延续至唐，而以儒学复兴开其端。此复兴之儒学，历经玄学洗礼，一扫汉代今文经学的神秘、荒诞，而代之以天道自然观念。62关于这一时期“天”之观念的变化，参见［日］沟口雄三：《中国的思想》，赵士林译，中国社会科学出版社1995年版，第12—13页。唐初，经学大师孔颖达（574—648）受命于太宗，率众名儒考订群经，吸收汉末以来经学成绩，编订《五经正义》，从而为唐代乃至后世提供了儒家经典的标准文本，其中，就包括含有丰富民本思想的《古文尚书》。此举不但巩固了儒学的正统地位，亦有助于民本思想的传播。可以注意的是，唐代诸帝于尊崇儒术的同时，亦奉道教为国教，立玄学博士，取士增“道举”之科，并将若干道教经典钦定为真经，列为考试科目。这些道教经典所包含的民本思想亦为吾人所熟悉。如钦定为《通玄真经》的先秦典籍《文子》有云：“人主之有民，犹城中之有基，木之有根。根深即本固，基厚即上安”，63《文子·上义》。又云：“与民同欲则和，与民同守则固，与民同念者知，得民力者富，得民誉者显”，64《文子·微明》。“夫忧民之忧者，民亦忧其忧，乐民之乐者，民亦乐其乐，故忧以天下，乐以天下，然而不王者，未之有也”。65《文子·精诚》。这些论述虽托名于老子，与孟、荀王道之论如出一辙，66关于《五经正义》及钦定道家经典中的民本思想，参见张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（上），第270—277页。均有益于治道。实际上，自汉初贾谊，到汉末王充，西晋葛洪，再到隋末崛起的一代儒宗王通，均以调和儒、道为能事，所述政治思想，大抵以儒为体，以道为用，故为历代君臣所看重。

虽然，此一时期的民本思想，比之先秦略无新意，但这与其说是民本思想的发展沦入所谓“消沉时期”，67金耀基即以汉代为民本思想的“停滞时期”，以唐宋为其“消沉时期”。这种分法过于强调民本思想与古代君主专制体制不相容的一面，似有“现代中心主义”之嫌。参见氏所著《中国民本思想史》。莫如说是进入一种平稳发展时期。正如汉代贾谊、董仲舒辈阐述其民本思想，极尽改造适应之能事，自有其创造性，唐、宋诸儒阐发其民本思想，亦有其需要因应的时代问题。从政制发展角度看，由秦汉经魏晋至隋唐，七八百年间，后人名为中华帝制的大一统秩序次第发展而日臻完善，典章制度灿然大备，为之提供正当性理据和施政指导的民本思想，也已经融入王朝的政治实践，在经学化、官学化、权威化、标准化和制度化之外，更表现为圆熟的政治论述，转为论政、议政、施政的日常话语，贯穿朝野。故太宗著《帝范》以教太子，武后撰《臣轨》以训百官，而一部垂为后世帝王典范的《贞观政要》，几乎可以被视为民本思想主题的教科书。了解和说明这一时期民本思想的特点，还可以一代名臣陆贽（754—805）为例。陆贽辅佐德宗于危难之时，其奏议涉及治道诸多方面，所陈义理虽不出儒家政治理论之外，其于民本思想体会之真确，陈义之畅达淋漓，皆足观览。古来帝王领有天下，无不以“奉天承运”为其统治正当性的根据，然而，依据民本思想传统，天意难明，惟民是视，天命最终落实于民心：天因民而降之福，民所归者天命之，民所叛者天讨之，68此即“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威”之意。参见［汉］孔安国传、［唐］孔颖达疏：《尚书正义·皋陶谟》。所谓“帝以天为制，天以民为心，民之所欲，天必从之”。69［汉］王符：《潜夫论·遏利》。因此，人君只有修德不懈，勤政爱民，才能维持天命于不坠。惟修德不易，明君难求，现实中天与人的双重正当性每每裂为两端，互为虚实：昏庸者（多为君主）动辄言天、命，而不理人事，甚而将人祸归诸天意；贤明者（多为人臣）则以天命有德的道理，反复陈明，期冀规范君主，谋民福祉。这种天命与人事的论说既为古代民本思想的精髓，也是历史上不断陈说、反复出现的主题。辅佐德宗的陆贽也有这方面的议论：

陛下方以兴衰诿之天命，亦过矣。《书》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”则天所视听，皆因于人，非人事外自有天命也。纣之辞曰：“我生不有命在天？”此舍人事推天命，必不可之理也。《易》曰：“自天祐之。”仲尼以谓：“祐者助也。天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，是以祐之。”《易》论天人祐助之际，必先履行，而吉凶之报象焉。此天命在人，盖昭昭矣。人事治而天降乱，未之有也；人事乱而天降康，亦未之有也。70［宋］欧阳修、宋祁：《新唐书》卷一百五十七《陆贽传》。陆贽之文见于其《论两河及淮西利害状》，兹引录于下，以见其风格：“圣旨又以家国兴衰，皆有天命，今遇此厄运，应不由人者。臣志性介劣，学识庸浅，凡是占算秘术，都不涉其源流，至於兴衰大端，则尝闻诸典籍。《书》曰：‘天视自我人视，天听自我人听。’又曰：‘德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僣在人，惟天降灾祥在德。’又曰：‘天难忱，命靡常；常厥德，保厥位；厥德靡常，九有以亡。’此则天所视听，皆因於人，天降灾祥，皆考其德。非於人事之外，别有天命也。故祖伊责纣之辞曰：‘我生不有命在天。’武王数纣之罪曰：‘吾有命，罔惩其侮。’此又舍人事而推天命必不可之理也。《易》曰：‘自天祐之，吉无不利。’仲尼以为：‘祐者助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤，是以自天祐之，吉无不利。’又曰：‘危者安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其理者也。故君子安而不忘危，存而不忘亡，理而不忘乱，是以身安而国家可保。’又曰：‘视履考祥。’又曰：‘吉凶者，得失之象也。’夫《易》之为书，穷变知化，其於性命，可谓研精。及乎论天人祐助之由，辩安危理乱之故，必本於履行得失，而吉凶之报象焉。此乃天命由人，其义明矣。《春秋传》曰：‘祸福无门，唯人所召。’又曰：‘人受天地之中以生，所谓命也。是以有动作威仪礼义之则以定命，能者养之以福，不能者败以取祸。’《礼记》引诗而释之曰：《大雅》云：‘殷之未丧师，克配上帝，仪监于殷，骏命不易。’言得众则得国，失众则失国也。又引《书》而释之曰：《康诰》云：‘惟命不于常。’言善则得之，不善则失之。此则圣哲之意，六经会通，皆为祸福由人，不言盛衰有命。盖人事著於下，而天命降於上，是以事有得失，而命有吉凶，天人之间，影响相准。《诗》、《书》巳后，史传相承，理乱废兴，大略可记。人事理而天命降乱者，未之有也；人事乱而天命降康者，亦未之有也。六经之教既如彼，历代明验又如此，尚恐其中有可疑者，臣请复以近事证之。自顷征讨颇频，刑网稍密，物力竭耗，人心惊疑，如居风涛，汹汹靡定。上自朝列，下达烝黎，日夕族党聚谋，咸忧必有变故。旋属泾原叛卒，果如众庶所虞。京师之人，动逾亿计，固非悉知算术，皆晓占书，则明致寇之由，未必尽关天命。伏惟陛下鉴既往之深失，建将来之令图，拯宗社阽危，刷亿兆愤耻，在於审察时变，博询人谋，王化聿修，天祐自至。恐不宜推引厄运，谓为当然，挠追咎之诚，沮惟新之望。［清］董诰等：《全唐文》卷四百六十七，《陆贽》(八)。

然则，政事千头万绪，人君由何处入手，方为妥善，又如何举措，才能奏效？对于此类问题，儒家的答案无非要求君主以公灭私，选贤与能诸项，陆贽的回答亦不出此范围。在其弹奏佞臣裴延龄的奏章中，陆贽吁德宗戒小人、去私意云：

夫君天下者，必以天下之心为心，而不私其心；以天下之耳目为耳目，而不私其耳目。故能通天下之志，尽天下之情。夫以天下之心为心，则我之好恶，乃天下之好恶也。是以恶者无谬好者不邪，安在私托腹心，以售其侧媚也。以天下之耳目为耳目，则天下之聪明，皆我之聪明也。是以明无不鉴，聪无不闻，安在偏寄耳目，以招其蔽惑也。夫布腹心，而用耳目，舜与纣俱用之矣。舜之意务求已之过，以与天下同欲，而无所偏私。由是天下臣庶，莫不归心，忠谠既闻，元德逾迈。故《虞书》云：“臣作朕股肱耳目。”又云：“明四目，达四聪。”言广大也。纣之意务求人之过，以与天下违欲，而溺於偏私。由是天下臣庶，莫不离心，险诐既行，昏德弥炽。故《商书》云：“崇信奸回。”《大雅》云：“流言以对，冠攘式内。”言邪僻也。与天下同欲者，谓之圣帝；与天下违欲者，谓之独夫。71［清］董诰等:《全唐文》卷四百六十六，《陆贽》(七)《论裴延龄奸蠹书》。又其《奉天论奏当今所切务状》云：“臣谓当今急务，在於审察群情。若群情之所甚欲者，陛下先行之；群情之所甚恶者，陛下先去之。欲恶与天下同，而天下不归者，自古及今，未之有也。夫理乱之本，系於人心，况乎当变故动摇之时，在危疑向背之际。人之所归则植，人之所去则倾，陛下安可不审察群情，同其欲恶，使亿兆归趣，以靖邦家乎？”［清］董诰等:《全唐文》卷四百六十八《陆贽》(九)。

君天下者以天下之心为心，以天下之好恶为好恶，此为古代治道的基本原则，并非陆子所发明，然而，要能将类此抽象原则有针对性地植入具体的政治情境，晓明其理，光大其义，则非善言治道、特具才学与胆识者而不能。陆贽独能如此，故宋儒苏轼（1037—1101）等七子进呈陆贽奏议文集于当朝，谓贽“才本王佐，学为帝师。论深切于事情，言不离于道德。智如子房，而文则过，辩如贾谊，而术不疏。上以格君心之非，下以通天下之志”，72《苏轼集》卷六十四《乞校正陆贽奏议上进札子》。朱熹认为，陆贽学粹，乃过于贾：“史以陆宣公比贾谊。谊才高似宣公，宣公谙练多，学便纯粹。大抵汉去战国近，故人才多是不粹。”又云：“陆宣公奏议极好看。这人极会议论，事理委曲说尽，更无渗漏。虽至小底事，被他处置得亦无不尽。如后面所说二税之弊，极佳。”［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十六《历代三》，中华书局1988年版。足见陆贽亦颇受宋代理学家推重。关于此点又可参见余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），三联书店2004年版，第170页。又述其文章精妙：“夫六经三史、诸子百家，非无可观，皆足为治。但圣言幽远，末学支离，譬如山海之崇深，难以一二而推择。如贽之论，开卷了然。聚古今之精英，实治乱之龟鉴。”73《苏轼集》卷六十四《乞校正陆贽奏议上进札子》。《四库总目提要·陆宣公翰苑集》则云：“论谏数十百篇，讥陈时病，皆本仁义，炳炳如丹青，而惜德宗之不能尽用。故《新唐书》例不录排偶之作，独取贽文十馀篇，以为後世法。司马光作《资治通鉴》，尤重贽议论，采奏疏三十九篇。其後苏轼亦乞以贽文校正进读。盖其文虽多出於一时匡救规切之语，而於古今来政治得失之故，无不深切著明，有足为万世龟鉴者。”以此观之，陆贽在政治思想史上的地位，不在创发和开源，而在阐发、运用和特定政治语境下对思想的转换。后者涉及的不只是理解和领悟，而且是体认和践行。无此，则儒家义理、民本思想将尽失生机，无以传世。74徐复观认为，中国的政治思想一直是在矛盾曲折中表现，让人不易有确当明白的把握，但是陆贽对于此点，却比许多古人发掘得更深，表达得也更清楚。换言之，透过陆氏的思想，可以对中国的治道有更深切的了解。参见徐复观：《中国的治道》，载《政治与学术之间》，台湾学生书局1985年版，第101—126页。

宋代，理学勃兴，儒学复开出一新格局。此中一重要变化，即孟子地位上升。儒家道统意识，自韩愈（768—824）而成立，至宋儒则牢不可破。75关于道学、道统诸观念在宋代的发展，尤其是朱熹在其中所扮演的角色，详参余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第7—35页。韩愈以孟子为道统传人，认为“求观圣人之道，必自孟子始”。76［清］董诰等：《全唐文》卷五百五十五，《韩愈》(九)，《送王秀才序》。朱子注《四书》，《孟子》乃其一。《四书》并列于《五经》，成为科举考试科目，《孟子》亦为天下士子诵读和研习。经典章句，朝堂议政，引用孟学蔚为风气。77参见张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（上），第300—305页。此一变化有助于民本思想的传播，自不待言。惟宋儒言治道，亦如唐人，要在注解六经，阐发古义，而于诠解运用之中，不乏胜义，民本之义亦因此而发扬光大。

论者认为，宋代理学家上承孔孟，着力于发掘儒家所谓性命之学，其言政治，大抵“以仁道为政治之根本，而以正心诚意为治术之先图”。78萧公权：《中国政治思想史》，第424页。此固为先秦儒学正宗，但是比之理学在哲学思想上的划时代贡献，其政治思想“仍因袭旧说，无多创见”。79萧公权：《中国政治思想史》，第427页。又谓：“理学得佛学之助，蔚为中国空前未有之哲学系统，而其对中国政治思想之贡献则极细微。各家之哲学思想固多新颖分歧之点，其政论大旨责不外搬演《大学》、《中庸》之正心诚意，孟子之尊王黜霸与乎一治一乱诸陈说而已”，第379页。进而言之，“宋代政治思想之重心，不在理学，而在与理学相反抗之功利思想”。80萧公权：《中国政治思想史》，第379页。然而，据今人对宋代士大夫政治文化的研究，道学或理学并非单纯的形而上思想，能够自成系统，毋宁说，它是宋代儒学整体动向的一部分或一阶段，其根本目标是重建人间秩序。81参见余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第183页。故而，北宋改革家，所谓功利一派的代表性人物王安石（1021—1086），也是宋代最早接续孔、孟旧统的儒者，内圣外王的首倡者。82关于王安石及其新学与道学的关系，参见余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第36—64页。反过来，理学诸子也不是专讲性、命、理、气，空言道德，而同时也是汲汲于治道、参预时政的践道者。至于理学家与其批评者所争之事，如朱子（1130—1200）与陈亮（1143—1194）之间的王霸之辩，亦非狭隘的门派意气之争，而关系到“势”与“道”何者为尊的大问题。着眼于此，我们倒可以说，陈亮尊君而重势，迹近于法家，朱子期以“道”抑“势”，更合乎儒家传统，83关于朱子与陈亮王霸之辩的分析，参见余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第19—28页。又参见束景南：《朱子大传》，福建教育出版社1992年版，第562—578页。实际上，朱子区分“道统”与“道学”，正是为了提高和确立“道”的精神权威，而使君王有所约束，这不啻是在新的政治条件下对儒家义理的发展。84余英时指出：“朱熹一方面运用上古‘道统’的示范作以约束后世的‘骄君’，另一方面则凭借孔子以下‘道学’的精神权威以提高士大夫的政治地位。”余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第35页。如果说，宋代儒者如李觏（1009—1059）、陈亮、叶适（1150—1223）等倡言功利，其实未离儒家民本思想传统，85萧公权颇强调此点。参见氏所著《中国政治思想史》，第382—400页。则理学诸子言道德性命，是把民本思想置于理学架构之中，而予以新的发展。前述“道学”和“道统”观念的发展，即为一例。更令人惊异的例子是程颐（1033—1107）借其《易传》所表达的对于君、民关系的看法。在《比》卦爻辞“不宁方来，上下应也”条下，程氏写道：

人之生，不能保其安宁，方且来求附比。民不能自保，故戴君以求宁；君不能独立，故保民以为安。不宁而来比者，上下相应也。以圣人之公言之，固至诚求天下之比，以安民也。以后王之私言之，不求下民之附，则危亡至矣。故上下之志，必相应也。86［宋］程颐：《伊川易传》卷一。前人亦有类似言论，如《后汉书》卷五十七，《杜栾刘李刘谢列传》，载刘陶语：“帝非人不立，人非帝不宁。夫天之与帝，帝之与人，犹头之与足，相须而行也。”所不同者，刘说偏重于君民一体之义，程说似更突出君民关系中二者相约的一面。

余英时先生指出，这篇君主起源论虽然是从孟子“保民而王”和“民为贵”的观念中引出，但却省略了“天”的环节，只强调人为保其安宁的“上下相应”，颇近于洛克式的社会契约论，极值得重视。87参见余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第167—168页。同样值得注意的是，还有理学诸子对于民的看法。儒家对于民的看法一向为二重的。一方面，民为神主，民贵君轻，天与人归，保民而王，皆肯定民在政治中的极端重要性。但是另一方面，民者，瞑也。88［汉］董仲舒：《春秋繁露·深察名号》。关于民之以瞑为号，董子又解释云：“民之号，取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号？……性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”天生民而立之君，养之，教之，制之，用之。民显然不足以为自主、自立的政治主体。89即使明言民贵君轻的孟子，也不认为民具有自主和自治的能力。诚如萧公权所说：“孟子贵民，不过由民享以达于民有，民治之原则与制度皆为其所未闻。故在孟子之思想中民意仅能作被动之表现，治权专操于‘劳心’之阶级。暴君必待天吏而后可诛，则人民除取不亲上死长之消极抵抗之外，并无以革命倾暴政之权利。”萧公权：《中国政治思想史》，第81页。而此两端之间调和性的论述，见之于陆贽，亦见于理学诸子。陆贽劝上慎守诚信之道，谓：“所谓众庶者，至愚而神。盖以蚩蚩之徒，或昏或鄙，此其似于愚也。然而上之得失靡不辨，上之好恶靡不知，上之所秘靡不传，上之所为靡不效，此其类於神也。”90［清］董诰等：《全唐文》卷四百六十八《陆贽》(九)《奉天请数对群臣兼许令论事状》。理学诸子发挥此论，或以利之有无定其智愚，如谓：“民虽至愚无知，惟于私已然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也。”91［宋］张载：《张载集》，第256—257页。此段讲《书》所言之天人关系，释云：“大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。……故欲知天者，占之于人可也。”或以民之分合见其昏明，如谓：“夫民，合而听之则圣，散而听之则愚。合而听之，则大同之中，有个秉彝在前，是是非非，无不当理，故圣。散而听之，则各任私意，是非颠倒，故愚。盖公义在，私欲必不能胜也。”92［宋］程颢、程颐：《程氏遗书》卷二十三《伊川先生语九》。陆九渊有同样说法：“夫民，合而听之则神，离而听之则愚。”余英时先生认为，这三条语录意思基本一致，可以代表两宋理学家的共识，而且，它们很可能都是由前引陆贽的议论里来的。参见参余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第169—170页。这些看法都认为，离散之民易受私意蒙蔽，故愚，聚合之民却表现出超越个别之私的公明或理，故民心向背能够体现天意。也是出于这种认识，程颐在论述君民关系时，就直接把民心背离归咎于君主的失德或失道，其注《易》之《姤》卦“九四，包无鱼，起凶”有云：

居上位而失其下，下之离，由己之失德也。四之失者，不中正也。以不中正而失其民，所以凶也……义当有咎，不能保其下，由失道也。岂有上不失道而下离者乎？遇之道，君臣、民主、夫妇、朋友皆在焉。四以下暌，故主民而言。为上而下离，必有凶变。起者，将生之谓。民心既离，难将作矣。93［宋］程颐《伊川易传》卷三。下句“《象》曰：无鱼之凶，远民也”，伊川注云：“下之离，由己致之。远民者，己远之也，为上者有以使之离也。”

在此之外，理学诸子在君臣关系和君道问题上的看法，远承孟子，针对现实，而出之以理学，颇具时代性，也非常值得注意。如张载（1020—1077）《西铭》以“大君”为“吾父母宗子”，以“大臣”为“宗子之家相”，乃意在以宗法关系削减君主绝对权威，缩短君臣之间不可逾越的距离；94余英时指出：“如果君主只是‘宗子’，臣民都变成了‘旁亲兄弟’，君相之间也比照着‘宗子’与‘家相’的关系重作安顿，则‘三纲’中的第一‘纲’——君臣——变将发生根本性质的变化。”余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第156页。详尽的分析，同前，第142—157页。程颐注《易》，以君道本于天，秉大公之心，与天下大同，是以理学特有的视角，打通内圣—外王之途；95参见余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第158—159页。而他强调“君臣不相遇，则政治不兴”，96［宋］程颐《伊川易传》卷三《姤》卦。又其注“九五，以杞包瓜，含章，有陨自天。”有云：“九五，下亦无应，非有遇也，然得遇之道，故终必有遇。夫上下之遇，由相求也。杞，高木而叶大。处高体大，而可以包物者，杞也。美实之在下者，瓜也。美而居下者，侧微之贤之象也。九五尊居君位，而下求贤才，以至高而求至下，犹以杞叶而包瓜，能自降屈如此；又其内蕴中正之德，充实章美，人君如是，则无有不遇所求者也。虽屈己求贤，若其德不正，贤者不屑也，故必含蓄章美，内积至诚，则有陨自天矣，犹云自天而降，言必得之也。自古人君至诚降屈，以中正之道，求天下之贤，未有不遇者也。高宗感于梦寐，文王遇于渔钓，皆由是道也。”同上。此卦乾上巽下，乃遇之象。故程注申言君民之遇，君臣之遇。以为德君贤臣遇，共成其功，则天下被其泽，直接表达了宋代士大夫欲与君主共治天下的主体意识，这种强调“君臣同治”而非“君为臣纲”的立场，被认为是“对于传统儒家政治思想的重大修改”。97余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第161页。正是出于此种政治主体意识，理学家设想的有德之君，便是一个任贤与能、无为而治的“虚君”。98详参余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第157—183页。关于此问题的一般性讨论，参见该书通论诸篇，尤其“绪说”以及第三章“同治天下”，第四章“君权与相权之间”。

以上诸例表明，理学非仅为一套关于宇宙本根的哲学思想，甚至也不只是关乎修身的所谓内圣之学，它还是一套旨在建立一理想的政治与社会秩序的理论，其核心为治道。宋理宗时，理学家真德秀（1178—1235）以所撰《大学衍义》进呈，颇获上赏识。真德秀秉承朱子“正君心”99朱子云：“天下之务莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。”［元］脱脱等：《宋史》卷四百二十九《道学三·朱熹》。又云：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。”［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷一百八《论治道》。之旨，以《大学》为“君天下者之律令格例也，本之则必治，违之则必败”，100［宋］真德秀：《〈大学衍义〉序》，载《大学衍义》，朱人求校点，华东师范大学出版社2010年版。融合经典、史事与诸子之论，撰成此书，以明内圣外王之道。理宗称誉此书“本诸圣贤之学，以明帝王之治，据其以往之迹，以待方来之事。虑周乎天下，忧及乎后世。君人轨范莫备于斯”，101转引自朱人求：《点校说明——〈大学衍义〉的思想及其影响》，载真德秀：《大学衍义》，第12页。并令德秀进讲其书。元、明、清历代帝君对《大学衍义》一书亦甚推崇，并先后将该书译成蒙、满文字，刊布天下。在此现象之后支撑起这一格局的，正是宋代的理学，尤其是完成于朱子之手的《四书》体系。如前所述，宋以前，《孟子》非经，《四书》无其名，尊孟及重视《大学》、《中庸》，始自韩愈、李翱，倡导于二程，而完成于朱子。而自其《四书章句集注》出，《四书》乃有替代《五经》之势。元代，取士以朱子所注《四书》为标准。此后，朱注《四书》便成为教育和取士的标准文本，此一崇高地位，终于明、清两代而不改。儒家经义，包括与治道有关的各种观念，亦缘此流行于世。就民本思想发展而言，也许可以说，理学在这段历史上的地位，堪比董仲舒的春秋公羊学在汉代的地位。

四、民本思想之变

关于中国传统的治道，近人徐复观有一段深刻的分析：

中国的政治思想，除法家外，都可说是民本主义，即认定民是政治的主体。但中国几千年来的实际政治，却是专制政治。政治权力的根源，系来自君而非来自人民；于是在事实上，君才是真正的政治主体。因此，中国圣贤，一追溯到政治的根本问题，便首先不能不把作为“权原”的人君加以合理的安顿；而中国过去所谈的治道，归根到底便是君道。这等于今日的民主政治，“权原”在民，所以今日一谈到治道，归根到底，即是民意。可是，在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和［的］对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。于是中国的政治思想，总是想解消人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性，因而解消上述的对立。……所以儒家道家，认为人君之成其为人君，不在其才智之增加，而在将其才智转化为一种德量，才智在德量中作自我的否定，好恶也在德量中作自我的否定，使其才智与好恶不致与政治权力相结合，以构成强大的支配欲。并因此凸显出天下的才智与好恶，以天下的才智来满足天下的好恶，这即是“以天下治天下”，而人君自己，乃客观化于天下的才智与天下的好恶之中，更无自己本身的才智与好恶，人君自身，遂处于一种“无为的状态”，亦即是非主体性底状态。人君无为，人臣乃能有为，亦即天下乃能有为。这才是真正的治道。102徐复观：《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第104—105页。

治道的逻辑如此，故由民本观念生发的种种说辞、议论和批评，在历史上便蔚为主流，不绝如缕，且随时势而更替，缘思潮而变化。此种观念，一方面被用来证明政权的正当性，另一方面也被用来规范帝王，测度政治的优劣。大抵盛世言民本者，对于治道较为乐观自信，至于叔世，则言者多怀悲观愤懑情绪，乃至激为无君之论，如东晋之鲍敬言，晚唐之无能子。宋代理学家上承孟子，严王霸之辨，以为三代以下，王道不行，即如汉祖唐宗，亦不过“假仁借义以行其私”，103《文集》卷三十六答陈书六，转引自束景南：《朱子大传》，第570页。可谓发自民本思想传统的对政治现实的极严厉的批评。理学家们的这种看法，在表明其历史评判的同时，也凸显了作为正统正当性理论的民本思想内里所包含的规范性紧张。而在宋儒以后，因为时势变迁，这种紧张变得日益深刻，终于在明代引发一场思想批判运动，至明末清初，黄宗羲（1610—1695）、顾炎武（1613—1682）、王夫之（1619—1692）诸儒出，这场思想批判运动也达到其高潮。

中国历史上，政治组织由部族、部族联盟而国家，国家制度由封建而郡县，政治权力乃有逐渐集中之势。此种集权，主要反映于两个方面：一方面，是相对于地方分权的中央集权；另一方面，则是相对于官僚之治的君主专权。宋代，此种集权已经发展至相当程度，因此而产生的弊害也屡遭诟病。宋代士大夫欲与君主共治天下，实际上就是要降低君臣“悬绝”的程度，104参见余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上），第20—21页。关于宋代皇权与相权关系之转变，又参见钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店2004年版，第74—80页。而在治术的层面，无论是讲求功利的陈亮、叶适，还是坚执道德的理学诸子，或称道汉唐，或颂扬三代，都对中央集权有所批评。105参见萧公权：《中国政治思想史》，第395、399—400、427—429页。虽然，由元而明，此种集权却愈演愈烈，尤其明太祖诛功臣、废宰相之后，中央集权尤其是皇帝专权更发展至前所未有的程度。106参见钱穆：《中国历代政治得失》，第102—103页。传统治道固有的矛盾，即人君个人的才智好恶，一言以蔽之，人君之私欲，与天下的好恶或曰天下之公的对立与冲突，因此而更形严重和突出。107萧公权指出明代专制政治四大弊端，曰吏事之弊、兵制之弊、开矿之弊、田赋之弊。参见萧公权：《中国政治思想史》，第500—501页。沟口雄三对明代思想的解读，也是以这些问题为主要得社会背景。参见氏所著:《中国前近代思想的屈折与展开》，第293—365页。“加以科举‘八股’，败坏人才。理学末流，束缚思想”，108萧公权：《中国政治思想史》，第473页。遂激起思想上的激烈反动，此一思想上的运动，既有对传统民本理念的坚执和阐发，也有对业已僵化的思想积习的猛烈批判。此两种思想潮流相反而相成，共同影响明末清初诸儒的思想，融会其中，创为民本思想的新章。

明代儒者鼓吹民本思想，前有刘基（1311—1375）、方孝孺（1357—1402）等，后有吕坤（1536—1618）以及东林派人士，可谓前赴后继，代代相承，始终不离儒家重民、爱民、保民、民贵君轻之大体，惟其民本论述因时代思潮而变化，故不止于继述前人，亦有所创发。如明初方孝孺论君民关系，颇重“君职”。在他看来，生民之初，未尝有君，惟智愚相悬，贫富相殊，纷争不止，不能自决，“故立君师以治，使于天厚者不自专其用，薄者亦有所仰以容其身，然后天地之意得，圣人之用行，而政教之说起”。109［明］方孝孺：《方孝孺集》卷一，《体仁》。方孝孺关于君主起源有两种说法：《体仁》谓立君以济自然之不平，《君职》则谓立君以决生民之纷争。君职重要如此，为人君者，自然受民尊崇，奉养无缺。然而，这只是民之情，而非天之意。“天之意以为位乎民上者，当养斯民，德高众人者，当辅众人之不至，固其职宜然耳，奚可以为功哉？”110［明］方孝孺：《方孝孺集》卷三，《君职》。换言之，君位以君职而尊贵，履行君职为君主之义务，未足夸耀。所可叹者，后世之君，只知民职在乎奉上，不知君职在乎养民，于民一味求索责罚，于己则怠而不修，全不思其职责所在。方氏质问道：

夫天之立君者何也？亦以不能自安其生而明其性，故使君治之也。民之奉乎君者何也？亦以不能自治与自明，而有资乎君也。如使立君而无益于民，则于君也何取哉？自公卿大夫至于百执事，莫不有职，而不能修其职，小则削，大则诛。君之职重于公卿大夫、百执事远矣，怠而不自修，又从侵乱之，虽诛削之典莫之加，其曷不畏乎天邪？受命于天者君也，受命于君者臣也。臣不供其职，则君以为不臣，君不修其职，天其谓之何？其以为宜然而祐之耶？抑将怒而殛绝之耶？奚为而弗思也！111［明］方孝孺：《方孝孺集》卷三，《君职》。

方氏君职之说固然承自孟子，而其陈义之“畅晓切实”则过之。112参见萧公权：《中国政治思想史》，尤其第447—449页。此外，方氏又承《周礼》遗意，构拟了一套乡族治理制度，设想于传统的官治之外，通过宗族和乡里实现民的自养和自治。这种乡族制度虽与近代民主制下的地方自治并非一物，却是传统将养民、教民要务只委诸君王之思想的突破。实际上，南宋以来，士大夫中对于专制集权的批评声不绝于耳，有关分权的思考和议论不断，而且出现了像《吕氏公约》那种以德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤为主要目的的乡民自治规划，方氏的构想较公约更进一步，将乡族自治范围扩展于政教事务。着眼于古代民本思想前后的发展，这种尝试和努力的意义不容忽视。113参见萧公权：《中国政治思想史》，第449—452页。

同样是阐扬贵民之旨，生当晚明的吕坤呈现出的又是一种风貌。其中的原因，除去个人经验、见识和判断上的差异，更有时代思潮变化的影响。吕坤为注重实践的儒者，其论政，既言尊君，又言重民，惟以定民为目的，尊君为手段。114关于吕坤的政治思想，参见萧公权：《中国政治思想史》，第461—466页。其言民本，似不出传统范围。如云：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。奈何以我病百姓？夫为君之道，无他，因天地自然之利而为民开导樽节之，因人生固有之性而为民倡率裁制之。足同其欲，去同其恶，凡以安定之使无失所，而后天立君之意终矣。岂其使一人肆于民上而剥天下以自奉哉？”115［明］吕坤：《呻吟语》卷五“治道”。这类民本说辞是人们所熟悉的，然而，其中对“自然之利”、“固有之性”、“足同其欲”的强调已然透露出新的时代意蕴。吕坤又云：“世间万物皆有所欲，其欲亦是天理人情，天下万世公共之心。每怜万物有多少不得其欲处，有余者，盈溢于所欲之外而死；不足者，奔走于所欲之内而死，二者均伤生之道也。”116［明］吕坤：《呻吟语》卷五“治道”。这是颇具晚明味道的说法。宋儒主张“存天理，灭人欲”，吕坤却说“欲亦是天理人情”，这种转变意义重大，须要放在对程朱理学的批判和超越的思想背景下来理解。

明代大儒王阳明（1472—1529）不满理学的僵化，主张心即是理，重致良知，强调知行合一，创为心学，引发了一场颠覆和超越宋学式既定不变的外在之理的精神运动。117着眼于阳明学的行动特征，沟口雄三认为，阳明学更像是一种“精神运动”。参见氏所著《中国前近代思想的屈折与展开》，第252页。关于阳明学与程朱理学的关系，以及阳明学在中国近代思想史上的位置，该书有深入而精到的分析。然而，这场运动的主旨与其说是要否定天理，不如说是要改造天理，把天理重新安顿在人的良知上面。为此，对人性之“性”的重新认识就变得非常重要。在此过程中，不但出现了对“欲”以及“欲”与“理”的关系的重新界定，而且出现了对“私”的重新认识。也是出于王学，且与吕坤同时代的李贽（1527—1602）就说：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。……此自然之理，必至之符，非可以架空臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见……不足采也。”118《藏书》卷三十二。《德业儒臣后论》，中华书局1974年版。他又批评当世之言政、刑、德、礼者未得礼意，乃以“条约之密”，使民“就吾之条理”，“是欲强天下使从己，驱天下使从礼”，而“不知礼为人心之所同然，本是一个千变万化活泼泼之理”。“好恶从民之欲，而不以己之欲，是之谓‘礼’”。若执此真正之“礼”，则“天下之民，各遂其生，各获其所愿者，不格心归化者，未之有也”。119［明］李贽：《道古录》卷上，第十五章，载张建业主编：《李贽文集》（第七卷），社会科学文献出版社2000年版。这里，“理”和“欲”的关系被重新界定，并且被颠倒过来了。一边是万民千变万化的自然之欲（心、生、愿），另一边是朝廷欲强而齐之的“政教”、“条理”。“夫天下至大也，物之不齐，又物之情也”，120《李贽文集》第七卷。故以“吾之条理”、“政教”强使之齐，无乃违“物之情”，徒劳且缺乏正当性。相反，满足众民的欲求，使各遂其生，各得所愿，民心自然来归。在李贽看来，此种令万民格心归化的不齐之齐，才是真正符合礼的秩序。诚然，李贽性情狂狷，行事不羁，语出惊世骇俗，故不容于当世。即使当时极具批判精神的东林派人士，包括其思想上之集大成者黄宗羲等，对李贽也持激烈批评的态度。然而，后者实际上也都浸淫于同一思潮之中，实为其精神上的同道和承继者。121关于李贽与东林派思想上的龃龉和关联，参见［日］沟口雄三:《中国前近代思想的屈折与展开》，第293—343页。故此，明末清初之黄、顾、王诸儒皆明言私的正当。顾炎武云：“人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁，非惟弗禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私以成天之公，此所以为王政也。”122［清］顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷三，《言私其豵》，花山文艺出版社1991年版。彼又辨析“以公灭私”之官训云：“至于当官之训，则曰以公灭私。然而禄足以代其耕，田足以供其祭，使之无将母之嗟，室人之谪，又所以恤其私也。此义不明久矣。世之君子必曰：有公而无私。此后代之美言，非先王之至训矣。”123［清］顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷三，《言私其豵》，花山文艺出版社1991年版。王船山论理、欲关系，则云：“理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同。”124《读四书大全说》卷四。黄宗羲更将公私之辨，视作君民关系的根本。他认为，“有生之初，人各自私也，人各自利也”。古之人君，勤勤恳恳，以利天下，故天下之人，得其利而释其害，此立君之意。后之为人君者则反其道而行之，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”，如此，则全违立君之意。“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”。125《明夷待访录·原君》，载《黄宗羲全集》（第一册），浙江古籍出版社1985年版。故肯定和满足天下人的私和利，实为治道的起点，君职之所在，立君正当性之所本。

黄宗羲对专制君主的批判，显然也是在君职的观念上展开的。君王权位既被还原为一种公职，君、臣也就处于同一位置，共受制于天下之法。黄氏论臣道有云：“缘夫天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也。为万民，非为一姓也。”126《明夷待访录·原臣》。他又将治天下比喻为“曳大木”，而将君与臣喻为“共曳大木之人”，“前者唱邪，后者唱许”，127《明夷待访录·原臣》。名虽有异，职实相同。在强调宰相一职的重要性时，他进一步申明此义：“原夫作君之义，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之。是官者分身之君也。”128《明夷待访录·置相》。他又引孟子答周室班爵禄之语，力言君臣同类，而以后世君臣悬绝之观念为非。129黄氏谓：“孟子云：天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。盖自外而言之，天子之去公，犹公侯伯子男之递相去。自内而言之，君之去卿，犹卿大夫士之递相去，非独至于天子，遂截然无等级也。”《明夷待访录》。顾炎武亦有类似议论，如谓：“天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵。”《日知录》卷七，“周室班爵禄”。这是先秦儒家的立场。孔子云：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”《论语先进》。又云：“君使臣以礼，臣事君以忠。”《论语八佾》。孟子论君臣关系之相对性更加直白：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”《孟子·离娄下》。在他看来，世俗以为君臣之义无所逃于天地之间者，不过是小儒的陈腐之见。

除了主张“置相”的重要，黄宗羲最重视“学校”。而黄氏所谓学校，不再只是传统的养士之所，更是培育人才，健全舆论，议论朝政，督察政事的场所。故学校之设，意在“使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有《诗》、《书》宽大之气。天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子亦遂不敢自为是非，而公其是非于学校”，130《明夷待访录·学校》。最终仍是以规范君主、实现大公为旨归。而这一点，无疑是中国古代民本思想——更不用说孟子以来儒家政治思想——的基本指向。惟不应忽略的是，黄宗羲辈在将此一思想传统发扬光大之际，也导入了若干新鲜的思想因素，前述对“各得自私也，各得自利也”之民的肯定，以及在此基础上对君民关系的重新界定，便是明末清初民本思想发展上极可注意之点。

日人沟口雄三认为，传统的民本思想虽强调人君须以天下的好恶为其好恶，但是民之欲求的满足与否，终究取决于人君，因此，民也只能把希望寄托于君主的仁德之上。至黄宗羲则不然。他主张和代表的具有自私自利性质的民，不但是“自觉的主体性存在”，而且在有“私”这一点上，又是“和皇帝相抗衡的实势的、俨然的客体性存在”。131［日］沟口雄三:《中国前近代思想的屈折与展开》，第351页。正是“基于这种主体性兼客体性自觉，他提出来皇帝也（与民）并贯于天下之法、强化宰相的职能、培育担任天下之事非的人才等主张”。132［日］沟口雄三:《中国前近代思想的屈折与展开》，第351页。进一步说，黄宗羲在其名篇《明夷待访录》中提出的，是一种“分治”或者“分权”的政治主张：以相权分皇帝之权，以学校分官府之权，以地方（方镇）分中央之权。133参见［日］沟口雄三:《中国前近代思想的屈折与展开》，第53—64页；《中国的公与私·公私》，第162—171页。于是，治道的重点开始从传统的“格君心之非”，转移至君臣关系和机构设置。人君修为和为政态度的道德问题，也就变成为权力结构的再造问题。134参见［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第115页；《中国前近代思想的屈折与展开》，第348—358页。尽管新的民本论述仍然是在君主制度的框架之内，其推陈出新而不同于传统之处也是显而易见的。135近人关于黄宗羲思想的认识和评价分歧甚大。清末革命派人士梁启超、陈天华等对黄氏极为推崇，誉之为中国的卢梭，民权主义的先驱者。后来的马克思主义思想史家沿袭其说，将之纳入“近代民主思想”的范畴。参见侯外庐：《中国思想通史》（第五卷），人民出版社1980年版，第155—165页。更多的事例参见杨庆球：《民主与民本：洛克与黄宗羲的政治及宗教思想》，香港三联书店2005年版，第39页。与之相反，萧公权一方面肯定黄氏“贵民之古义，不啻是向专制天下之制度作正面之攻击”，同时又指出，黄氏“虽反对专制而未能冲破君主政体之范围。故其思想实仍蹈袭孟子之故辙，未足以语于真正之转变”。萧公权：《中国政治思想史》，第512页。沟口雄三对黄氏的观察和评价则在此二者之间，而更切近于研究对象，其论说也更细致可信。详氏所著《中国前近代思想的屈折与展开》“下论”第二章“《明夷待访录》的历史地位”。此外，李泽厚对于黄宗羲的认识和评价似乎是在侯外庐与沟口氏之间。详氏所著的《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第280—283页。

明末清初见于黄、顾、王诸儒的思想突进，无疑为民本思想史上的一大高潮。然而此后二百余年，其说沉寂无闻，这部分是因为，清廷以笼络与压制并用，于收买人心、催抑士气方面颇见效用；136参见萧公权：《中国政治思想史》，第552—554页。部分亦是因为，当初激发东林派人士奋起抗争的特定政治、经济和社会弊害，在满人治下有所改变和缓解。137［日］沟口雄三:《中国前近代思想的屈折与展开》，第352—364页。虽然，作为传统的政治正当性理论，民为国本之说，乃至民贵君轻之论，终清一朝，不绝于朝野。如吕留良（1629—1683）论君臣之义，直言“君臣以义合，合则为君臣，不合则可去。……只为后世封建废为郡县，天下统于一君，遂但有进退，而无去就。嬴秦无道，创为尊君卑臣之礼，上下相隔悬绝，并进退亦制于君，而无所逃，而千古君臣之义，为之一变。”138《吕晚邨先生四书讲义》卷三七。转引自沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第165页。这段话讲君臣以义合，直承孟子，反对君臣上下悬绝，则兼续宋儒及明末诸儒对君尊臣卑的批评，文中提及“封建”，更延续了前述有关分权的思考和主张。

封建古制，久已不存，然而封建之观念，在古代政治理论上始终不减其重要性。尤其宋代以降，专制集权之弊愈益显明，有识之士多以“封建”为参照，与现实折中调和，构想具有分权性质的制度。南宋之陈亮、叶适乃其例，承《周礼》遗意设计乡族自治的吕大钧（约1029—1080）、方孝孺亦属其类，明末清初的黄宗羲、顾炎武，亦屡言封建，折中于封建与郡县之间。前者主张复行唐代方镇之制，后者则主张“寓封建之意于郡县之中”，139参见［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第164页。二者皆着眼于专制集权之弊，而欲参以封建之意，行分权之制。大概就是看到这一点，雍正皇帝怒斥吕留良等云：“大凡叛逆之人，如吕留良、曾静、陆生楠之流，皆以宜复封建为言。”140《东华录》，转引自［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第164—165页。沟口雄三认为，雍正皇帝“嗅出了”吕留良等人的封建论中的分权意味。同前，第166页。不过，这并不意味着作为民本论规范乃至批评对象的君主如雍正，会在民本思想之外援引一套别样理论来维护其正当性。相反，他们用以主张其统治正当性的，只能是传统的民本思想。盖因民本思想不但是中国古代唯一的政治正当性理论，而且也是与君主制度下的等级秩序完美融合的政治理论。因此，毫不奇怪，雍正在力驳反清言论时，会大谈“皇天无亲，惟德是辅”，以及民心向背之理；康熙、乾隆更屡屡引据孟子，发挥民贵君轻之义。141雍正在处理曾静案时颁布的《详示君臣大义谕》最为典型，参见上海书店出版社编：《清代文字狱档》，上海书店出版社2007年版，第568—572页。清代诸帝的民本言论，参见张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（上），第360—366页。在这些有关治道的主流论述中，民本思想中固有的规范性紧张，被有效地控制在君主专制的大一统秩序内，故而，始于秦汉的国家体制与纲常秩序得以维持不辍。然而，晚清之世，西学东来，思潮激荡，民本思想中的规范性紧张再度爆发。与之前不同的是，这一次，源于西方的民主、民权诸观念被引入，并被接续于中国固有的民本思想之上，由此，不但产生了对传统的重新诠释，也导致了传统思想的变异和转换。此一变异和转换，不仅在程度上远逾前代，更因思想的视界和实质内容突破了旧有格局，而催生出中国思想的新局面。

五、民本思想之转型

无论是传统的民本思想，还是西方的民主观念、民权学说，根本上处理的都是政治正当性问题，且二者都把“民”置于关注和讨论的中心。因此，晚清时人将二者相提并论，由民本而论民权，可以说是事出自然，理有必至。惟因论者立场、主张及认识不同，其论述亦有所不同。主导公车上书和戊戌变法、曾为士林领袖的康有为（1858—1927），托古改制，以公羊学的“三世”说，融合当时流行的进化观念，描绘出一幅人类社会由据乱世向升平世、最终朝向太平世演进的统一图景，而将民本、民权、民主诸理念一并纳入其中。昔齐宣王问贤于孟子，孟子有“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之”142《孟子·梁惠王下》。等语，康有为解为“孟子特明升平授民权、开议院之制”，143［清］康有为：《孟子微》卷一，总论第一，中华书局1987年版。认为其说创自孔子，而孟子述之，即今之立宪体，君民共主之法。他又将孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”一段名言申论如下：

此孟子立民主之制，太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之私理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子已早发明之。144［清］康有为：《孟子微》卷一，总论第一，中华书局1987年版。

康氏这段话，看上去不过祖述古人，阐释经典，其实是将新义灌注于旧说。立君之道，民贵君轻，民主君客诸说，无疑均为传统的民本思想。然而契约之义，代理之说，则不尽出自中土。145以公司喻国家，以股东、司事譬国民、政府，乃是清末颇为常见的做法。沟口雄三曾就中日两国同时期同类比喻的不同含义作了很有意思的比较。详氏所著《中国的公与私·公私》，第160—161页。又民主君仆之说，已较民主君客之义更进一步，而民贵君贱之语，实距民贵君轻之义远甚。这其中的差异，表明了新旧思想的不同。这种不同，在追随康氏变法维新、最终以身殉道的谭嗣同（1865—1898）那里变得更为触目。身为康氏私淑弟子，谭嗣同自然深受康氏影响，惟其性情激烈决绝，思想极具锋芒，故其专制主义批判，将传统民本思想中的紧张显露无遗。其名言有如：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。”146［清］谭嗣同：《仁学》二十九，华夏出版社2002年版。又谓：“君统盛而唐、虞后无可观之政矣，孔教亡而三代下无可读之书矣！”147［清］谭嗣同：《仁学》三十一。其聊可“当于孔教者”，不过黄梨洲之《明夷待访录》与王船山之遗书而已。148在谭嗣同看来，顾炎武虽于黄、王齐名，而“名实相反，得失背驰”，盖因其出于程、朱，而程、朱又远宗荀子，“君统而已，岂足骂哉！”参见氏著：《仁学》三十一。谭氏承黄宗羲余绪，大力标举民本君末之义：

生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也；夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也；夫曰共举之，则因有民而后有君。君，末也；民，本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所宜为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。149［清］谭嗣同：《仁学》三十一。

民本君末之语，固然可以视为民主君客、民主君仆乃至民贵君贱的另一种表达，然而由谭氏道出，则更具激进意味。因为谭氏攻之不遗余力的，不独为专制制度，而且包括支撑此种制度的文化和社会规范——纲常名教。谭氏以为，俗学陋行敬为天命、畏为国宪的名教之名，“由人制造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸列毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？”150［清］谭嗣同：《仁学》八。“三纲”之中，他更对君臣一纲痛加挞伐，谓“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心”。151［清］谭嗣同：《仁学》三十。清末，革命思潮涌动，传统之改朝换代的革命论，最终演成废除君主制度的共和运动。对于此一转变，谭嗣同的《仁学》无疑提供了重要的精神和思想资源。152参见《仁学》评注者吴海兰的《〈仁学〉评价》一文，载《仁学》三十。

民本及民权诸观念、话语，为晚清变法和社会转型必不可少的思想背景，故关心和参与时务者，不论改良派、革命派，无不热衷于其说。康、谭诸说不过其中较具影响者。而刘师培（1884—1919）所作《中国民约精义》，或可视为晚清对中国民本思想最有系统的整理和表达。是书辑录古今民本思想言论凡百八十余条，并比照法人卢梭所撰《民约论》，求其同，辨其异，品评高下，发为议论，其中颇多胜义。如刘氏于《尚书》摘录“民惟邦本，本固邦宁”等七条，其条下案语云：

三代之时为君民共主之时代，故《尚书》所载，以民为国家之主体，以君为国家之客体。蓋国家之建立，由国民凝结而成。赵太后谓：“不有民，何有君？”是君为民立，在战国之时且知之，而谓古圣独不知乎？《民约论》之言曰：“所谓政府者，非使人民奔走于政府之下，而使政府奔走于人民之中者也。”（卷三第二章）是则民也者，君之主也；君也者，民之役也。吾尝谓：中国君权之伸，非一朝一夕之故。上古之时，政悉操于民，故民为邦本之言载于禹训。夏、殷以来，一国之权为君民所分有，故君民之间有直接之关系，所谓“后非民罔使，民非后罔事也”。降及周初，民权益弱，欲伸民权，不得不取以天统君之说，所谓“天视自我民视，天听自我民听”者也。故观《尚书》一经，可以觇君权专制之进化。然而君权益伸，民权益屈。予读书至此，未尝不叹吾民之罹厄也！虽然，《尚书》非主专制之书也。“奄有四海，唯辟作威”等语，不过一人之私言耳，岂可以是概《尚书》哉？观孔子删《书》，以尧、舜二典为首，与《春秋》以隐公居首若出一辙，以贵人君之让国而无私一国、私天下之心也。人君不以天下、一国自私，故为国家之客体。后世以降，人民称朝廷为国家，以君为国家之主体，以民为国家之客体，扬民贼之波，煽独夫之焰，而暴君之祸遂以大成，君民共主之世遂一变而为君权专制之世矣。夫岂《尚书》之旨哉！153刘师培：《中国民约精义》，卷一“上古·《书》”。木刻本，宁武南氏校印。

这段按语以君权与民权之消长为线索，勾画三代及其前后民本思想演变之迹，斑斑可考，不啻为一段民权史观的民本思想微史。对历史的这种解读，承续了古典民本思想及其后续的传统，同时加入了近代西方民主主义的视角，在当时既具针对性，亦具代表性。前述康有为、谭嗣同诸人的民本论述亦属此类。惟前者融中西古今制度、义理于一，失于笼统，后者立论偏于极端，分析不足，不若刘师培此书，长于说理，精于比较，情感蕴于叙述，议论止于辨析。故其引申古义，品评人物、思想，给人较多思考空间。兹再举二例。

朱子云：“天下者，天下之天下，非一人之私有也。”（《孟子·万章篇》注）又云：“天下之治固必出于一人，而天下之事则有非一人所能独任者。”（《语录》）刘氏引《民约论》卷一第九章诸段评曰：君主乃国民委以治国责任之人，故其所持公权非所固有，“后世以降，人民误认朝廷为国家，则所谓天下者一姓之天下已耳。宜朱子之力斥其非也！”然而，朱子“天下之治出一人，天下之事必分任”之说，与卢氏所谓“主权之体可分，主权之用不可分”（卷二第二章），实貌合而神离。“主权者，集一国之权力而成者也，非人君一人所私有。若朱子所言，则是以治天下望君主一人矣。此其所与卢氏不同者也。”154刘师培：《中国民约精义》，卷二“中古·朱子”。刘氏又录《大学》“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”，及“是故财聚则民散，财散则民聚”两句，而加按语云：

《大学》十章，最重理财。天下为天下之天下，则天下之财亦为人民共有之财。《民约论》不云乎：“当国家创立之时，一国人民各罄其权利财产，一纳诸国家而不靳。蓋各人散其所有，不免为暴横者所觊觎，集之于一则安固无失，虽有黠者亦无所施其技。或有以国家公同之权利视为君主私箧之所存，是大谬也。”（卷一第九章）由卢氏之言观之，则国家者，集国人财产而成者也；君主者，为国人保持财产者也。……君主既为人民尽义务，人民即当与君主以权利，此君主所以有财也。然人君所有之财，与国家公同之财究当区之为二。观《周礼》一书于天子之用财皆有一定之制；……而太西立法之邦于天子之财皆有一定之岁俸，且以君主之私财别于一国公财之外，其杜渐防微不亦深哉！中国之君主则不然，不以天下为天下之天下，而以天下为一己之天下；不以天下之利归天下，而以天下之利奉一人。自汉高祖“吾之产业孰与仲多”一言，俨然以天下为一己之私产。至于王莽遂有“以天下之田为王田”之说矣。敲扑天下之骨髓，离散天下之子女，而犹饰经文一二语以自饰，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海为天下君”，以遂其一己之私欲。此三代以后天下所以无真公私也。……《大学》一书虽知财散民聚之义（与有若所言“百姓足，君孰与不足”同义），然君本无财，何待于散？民以天下之利属之君，君以共同之财散之民，是财本人民所固有也。若《大学》所言于人君之散财以为异日得民之本，是明明认财用为君主之私矣。既认财用为君主之私产，而犹望其散财于民，岂可得哉？故《大学》所言不知民约之义者也。然使人君公好恶于民，亦未始非裁抑君权之一法，此其所以得孔门之传欤？155刘师培：《中国民约精义》，卷一“上古·《礼记》”。

以《民约论》为准据，论列民本古义，辨其异同，评其得失。这种做法在今人看来，难免有“西方中心主义”之讥。不过，在一个不仅学习西方技术，而且欲通过制度乃至文化移植来实现社会转型的时代，这种做法的正当性几乎不言自明。辨析中国民本思想与西方民权思想异同，固然有助于人们了解不同文化与社会，然而当日论者的兴趣，与其说是解释和理解，不如说是规范和改造。故其动辄指陈古人“不知”、“不明”民约之义，今之学人或以为“强加”，时人则视为当然。正是此种实践性冲动，最终将传统的民本思想引申、发挥，改造为中国的民权思想。

所谓中国的民权思想，即是带有中国固有思想印记的民权思想，确切地说，就是立基于西方民主思想，同时吸收了若干民本思想成分而形成的民权思想。然而，中国民权思想中，哪些内容或特征是民本的，哪些属于西方民主思想，二者的融合形成了怎样的形态，这些问题不易索解。论者如康有为，视现代西方政制为孟子早已发明之物，不辨其异，故无助于认识产生于不同文明的思想和制度。刘师培以卢梭《民约论》为据，论列古今，既求其所同，又见所不及，约略揭示出传统民本思想与西方民主学说的异同。只是，刘氏仍以宣传革命为主旨，论列虽广，却少学理性的提炼与总结。关于此一问题，最具启发性的看法或出自于孙中山（1866—1925）先生。孙中山不但缔造了中华民国，而且创建了三民主义，而据他本人的说法，三民主义既通西方的民主主义，同时也包含了民本思想。他在发表于1921年的一段讲词中解释说，三民主义乃是集合古今中外的学说，而在政治上所得的结晶品，其意思与美国总统林肯的名句“Government of the people, by the people, and for the people”——他译之为民有、民治、民享——相通。具体言之，林肯所主张的民有、民治和民享主义，就是他所主张的民族、民权和民生主义。156参见孙中山：《五权宪法》，载孙中山：《三民主义》，中国长安出版社2011年版，第227页。据此说法，则三民主义即是中国的民主主义。那么，什么是三民主义的中国思想渊源？什么又是其中取自西方民主思想，而为中国民本思想所无的呢？就在孙氏发表上述讲词的翌年，梁启超（1873—1929）完成了一部以先秦政治思想为范围的讲义，凑巧的是，他在该讲义的绪论中也以林肯的这句名言，与中国传统政治思想相比照。他写道：

我国学说，于of，for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。157梁氏取译言为：政为民政，政以为民，政由民出。虽不若孙译简洁，其义则同。参见梁启超：《先秦政治思想史》，第5页。申言之，则国为人民公共之国，为人民共同利益故乃有政治。此二义者，我先民见之甚明，信之甚笃。惟一切政治当由人民施行，则我先民非惟未尝研究其方法，抑似并未承认此理论，夫徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权力乃在人民以外。此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是。……要之，我国有力之政治理想，乃欲在君主统治之下，行民本主义之精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深。故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭。158梁启超：《先秦政治思想史》，第5页。

这段话，直探中国传统政治思想根本，同时也清楚地揭示出民本思想与西方民主主义二者间的分际。据此，民主思想所有，而民本思想所无者，即林肯所谓“民治”，孙中山所谓“民权”。159孙中山云：“以人民管理政事，便叫作民权。”又云：“民权便是人民去管理政治。”参见氏所著《三民主义》，第71、131页。这是孙氏关于民权最简明的定义了。着眼于民治之有无，孙氏甚至直截了当地指出：“中国人民的民权思想都是由欧美传进来的，所以我们近来实行革命，改良政治，都是仿效欧美。”同前，第123页。不过，他同时又说，中国古代的大同理想，民贵君轻之说，天视自我民视的观念等，其实就是民权思想，故曰：“民权的议论，在几千年以前，就老早有了，不过当时只见之于言论，没有形之于事实。”同前，第78页。这样把民本思想等同于民权观念，并非没有问题。上引梁启超关于民本主义的分析业已揭明此点。后之学者论之更详。萧公权写道：“先秦以来之政论家，发扬‘民为邦本’之学说者虽不乏人，然以近代之语述之，彼等大体只知‘民享’、‘民有’而未知‘民治’之政治。且孟子一派虽以‘得乎丘民为天子’以及‘一夫’可诛之说阐明‘民有’之精义，然既无民治之说以申之，则有体无用，二千年中，亦只传为原则上之空谈。况孟子以后之人，多半仅传民享之观念。不知民有，何况民治。人民虽为政治之目的，而君主永为政治之主体。民本者未实现之理论，而专制为不可否认之事实。……故古代之民本思想，乃不完全之民权思想，其去近代民主政治之观念，实有若干距离。”萧公权：《中国政治思想史参考资料绪论》，载《中国政治思想史》“附录”，第797页。而在沟口雄三看来，民族、民权、民生三者之中，民权一项最少中国特色。参见氏所著《中国的公与私·公私》，第81—82页。自然，这是对民权的一种狭义的理解，即把民权仅仅理解为人民直接参与治理的政治权利。然而，近代兴起的民主主义，除了凸显人民主权的观念，也强调自由、平等诸权利，并将之推及经济和社会等诸多领域。因此，广义上，无论林肯所谓民有与民享，还是孙中山所谓民族与民生，都未尝不可以目之为民权。我们检视中国的民权思想，辨析其中的中国思想渊源，自然也可以采取这样的立场。

当代学者沟口雄三在其中国思想史的研究中，把“中国的民权思想”分析为四，即“作为反君权的民权”，“作为地方分权的民权”，“作为国民权的民权”，和“作为生民权的民权”，并尝试从这四个不同侧面入手，梳理和揭示古今思想的递嬗与变异。160参见［日］沟口雄三：《中国的民权思想》，本文下面的讨论主要根据此文和沟口氏的另一篇文章《中国的“公”·“私”》展开。二文均载［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》。根据沟口氏的研究，清末的反君权和主张地方分权这两种思潮，均可追溯至明末清初，且二者互为补充。前者不单是传统改朝换代的革命思想的产物，也是愈演愈烈的地方分权趋势的产物。意味深长的是，作为地方分权的民权思想，以及地方分权的实践本身，最后都没有延续下来，而是很快终结于国民国家的构造过程中，后者则与中国民权观念的另外两种属性，即国民性和生民性有关。然而，“国民”与“生民”又是分属于不同时代的范畴，二者关系同样复杂。生民的观念可以说是中国古代关于民的观念的核心和基础。民为天所生，是为天民，或曰生民。民之欲求源于天，民之好恶出于天，故满足民之欲求，与民同其好恶，就成为人君的第一要务。古代君王的统治正当性虽渊源于天，最后却落实于民。所谓“天视自我民视，天听自我民听”，实为天治主义与民本主义的结合。161天治主义与民本主义之说出于梁启超，详见梁启超：《先秦政治思想史》，第35—36页。虽然，从近代国民国家的角度看，生民的观念不但不足为凭，甚而是有害的。因为传统上，与生民相联系的观念，与其说是国家，不如说是天下。正唯如此，民可以不关心国家的命运，而顾自享受其“一盘散沙”的“自由”。国民观念的提出，正是要改变旧有之民（作新民），转化其认同，把散漫无所约束的天民或生民，改造成新的政治共同体的一分子——国民。国民构成国家，拥有主权，可以自主选择其政治制度和政府形式。显然，就如国家观念一样，国民的观念也是来自于近代欧洲。然而，就在国民观念被成功地植入中国社会的时候，生民的观念也并不是简单消失了，而是渗透到新的国民观念之中，并以这种形式保留下来。这种转变和联系在语词上的表现，可以由清末政论中流行的“人人”一词中见出。“人人”本为历史上旧有之词，但其清末的用法，却起到沟通新旧的作用。首先，“人人”具有公、多数、生存、均等与生民观念相关的意蕴。其次，“人人”即“每个人”之谓，故能与自由、自治、自主等词连用，从而具有旧有之“生民”或“民”所没有的新意。最后，“人人”虽含“个人”之意，但又不仅仅等于“个人”，而是包容且超越了“个人”的带有总体性特征的概念，因而具有在原理上、道义上排除个私的性质。162详见［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第69—72页。总之，体现为“人人”的国民的概念，既包含了与传统生民观念有关的共同性和总体性，又包含了与现代公民概念有关的自主性，因而是十足的中国式的。163参见［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第70—81页。清末革命家陈天华（1875—1905）说：“吾侪求总体之自由者也，非求个人之自由者也。以个体之自由解共和，毫厘而千里也。共和者亦为多数人计，而不得不限制少数人之自由。”164陈天华：《论中国宜改创民主政体》，转引自［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第176页。这是一种团体的自由观，这种自由观就建立在克服了生民的散漫性，同时又保留了其中具有公的特质的多数性的国民观上。这个具有总体性和为公的国民，不但在面对“朝廷之私国”时具有无可置疑的道德优越性，就是对于构成国民整体的个体之私，也同样居于价值上的优位。因此，孙中山在标举国民党的经济政策和理想时，很自然就区分了“个人”和“人人”：“以发财论，则人人皆欲之，……但常人则欲个人发财，我党则欲人人发财而已。……如君欲真发财，必人人发财，乃可达真发财目的。”165孙中山：《党员应协同军队来奋斗》。转引自［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第71页。孙中山的这段论述，被沟口称之为“团体的自由”的经济版。同前，第77页。

最后，还可以就作为生民权的民权敷陈数语。

生民出之于天，“生民”一词因此总是保有某种原初性质，如无君无臣的平等状态，还有应当得到同等满足的对衣食（生存）的基本需求。这种原初性质同样被认为与天有关，其在价值的层面称之为“公”，在社会实践层面则表现为“均”。康有为有云：“人人皆天所生而直隶焉。凡隶天之下者皆公之。……公者人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。……人人皆教养于公产，不恃私产，……惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。”166康有为：《礼运注》，中华书局1987年版。这可视为对生民概念所包含的公和均之理念的完满表达。不过，在历史上，“均”的概念更多用在经济方面，到了近代，孙中山更大张其目，将之改造为三民主义的一脉：民生主义。意味深长的是，民生主义当时也被理解为社会主义。孙中山的一位追随者写道：“民生主义（Socialism），日人一名社会主义。……民生主义之发达，何以故？曰以救正贫富不均，而图最大多数之幸福。……抑民生主义之滥觞于中国，盖远在……三代井田之制。……所谓国家民生主义之纲领为何？则土地问题是也，括而言之，平均地权也。”167冯自由：《民生主义语中国政治革命之前途》，转引自［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第179页。比较历史上各种“均”的主张，这种立场显然更为激进，因为它不但是反王朝的，而且是反地主阶级的，然而，持这种激进立场的新的政治主体——国民——却也是由作为天民的生民转化而来的。168参见［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第180—184页。正是生民所固有的公和均的特质，不断否定等级秩序，同时抑制个人之私，而导向具有某种社会主义色彩的制度实践。清末的革命派人士已经开始区分富民的自由和贫民的自由，指民权实为富人之权的自利主义，而把至公无私的美誉给予社会主义。表面上看，这种马克思式的论述是舶来的，但是实际上，它渊源于中国固有的思想传统，或至少是同这种思想传统完全融合的。169详见［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第185—186页。着眼于这种传统在中国现当代社会变迁中的影响，沟口雄三指出：

中国的生民权在它的发展方向上，没有从原理上去确立私有财产权，反而倾向于压抑它，但是另一方面，它又以一种与此为反比例的方式，朝着均贫富的经济平等方向发展，这一生民权由此创立了民生主义这种独特的主义；而它在政治上，成为否定资产阶级自由的无产阶级专政的意识形态所由产生的传统土壤。170［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第187页。

论者以为，民本思想终结于孙中山，三民主义开启了中国民主主义的新时代。171金耀基引谢扶雅、萧公权诸说，视三民主义为数千年民本思想之完成。参见金耀基：《中国民本思想史》，第181—182页。某种意义上说，确实如此。但是，正如孙中山先生自己所承认的那样，三民主义本身就是集古今中外学说而成的结晶品，这意味着，中国的民主理论和民主实践，必定有其自己的逻辑、形态和表现方式。事实上，民本与民主，二者不同但相通，既可以互相支持，也可能相互冲突。而在现实中，二者结合的形态实际上相当复杂。回顾百年来的历史，更正确的说法也许是：在这片古老的土地上，民主的时代已经到来，而民本的时代尚未过去。

*本文系作者为《中国文化观念通诠》一书撰写的条目之一。该书为中国艺术研究院项目，由中国艺术研究院中国文化研究所编撰。

**中国艺术研究院中国文化研究所研究员。