“百年误读”的一种现代质疑和阐释——读张石山《被误读的〈论语〉》

山西 王春林

“百年误读”的一种现代质疑和阐释
——读张石山《被误读的〈论语〉》

山西 王春林

多年来一直以小说创作而名世的作家张石山，最近一个时期忽然改弦易辙，创作转型，居然摇身一变，以学者的姿态，对于中国最重要的文化典籍之一《论语》，进行全新的解读与阐释。曾经出现过诸子百家的先秦时期，是中国思想文化史上最具原创性的一个时期。早在雅斯贝尔斯所言的那个“轴心期”（约公元前800年至公元前200年）时代，与印度、欧洲差不多同时，中国的思想文化就已经抵达了它的巅峰状态。所谓孔孟老庄，所谓儒道法墨，正是这样一批卓越的思想巨子，通过他们的不懈努力，从根本上奠定了中国思想文化的基石。在先秦时代出现的诸种思想中，儒家文化是最不容忽视的一种。而在儒家文化的代表性典籍中，《论语》无疑又是最重要的一部。这样，《论语》在某种意义上自然就可以被看作典籍中的典籍，是先秦时代最具思想原创性的文化典籍之一。唯其如此，在一部以注经解经为基本特色的中国文化史上，关于《论语》的研究阐释性文字，几可以用汗牛充栋称之。现在的问题是，既然中国文化史上已经出现过那么多关于《论语》的研究阐释性文字，那么，张石山为什么还要再来重新解读阐释《论语》呢？换而言之，张石山究竟能够在多大程度上对于孔子思想有新的发现与认识呢？尽管说我对于作家张石山的思想发现能力有着足够的信任，但以上疑问的存在，却又确实是一种无法被否认的客观现实。

张石山为什么要强调自己的这部著作为“《论语》片解”呢？对于这一点，作家在“后记”中曾经有过专门的说明：“我的文字，我的看法，我的心得，我的观点，除了是片段的，还非常可能是片面的。一孔之见，或者竟能发他人所未发，不敢专美；或者竟是错解和偏解，偏激而片面，也概无掩藏之必要……片段的，甚而是片面的若干心得，是为‘片解’。”但是，等我带着前面的疑问读完张石山的这一部《被误读的〈论语〉》之后，才真切地意识到，尽管张石山不无自谦地把自己的这部著作称为“片解”，但在实际上，这却是一部对于《论语》有着自己独到的感受和体悟，立足于当下时代文化语境对于孔子思想进行了合理的现代阐释的研究著作。很显然，张石山之所以能够有所发现和贡献，与他重读《论语》的根本动机存在着不容忽视的密切关系。“源自欧洲的殖民主义仗炮舰东来，要征服东方，必然要在同时践踏摧毁东方文明。中国在兵戎相见中无疑是失败了，推而及之在政治体制上落伍了，经济发展方面也滞后了；那么，我们的文化、我们的文明，也一定就是一无可取了吗？中国人、中国的文化精英们，面对变局，进退失据。始而不能接受中央帝国的失败，继而迁怒于自身的传统文明。不唯数典忘祖，乃至为虎作伥，甘为殖民主义之前驱，诋毁自己的文明、糟践自己的圣贤。”（《被误读的〈论语〉》后记）在这里，张石山的具体所指，很显然是五四新文化运动中，中国一批激进知识分子对于以孔子为代表的中国传统文化所进行的那场可谓声势浩大的思想批判。所谓的“打倒孔家店”云云，所充分说明的，正是孔子在那个被批判过程中一种逃无可逃的首当其冲位置。

但是，对于孔子的批判却并没有到“五四”而中止。到了20世纪中叶的“文革”当中，孔子再一次不幸而成为被批判的靶子：“‘文化大革命’中，标榜为革命的‘批孔’，则搞成了举国上下的政治运动，‘打倒孔老二’的口号甚嚣尘上。在我的目击和记忆里，所谓的批判，属于类似司法审判。首先对儒学、对《论语》做了‘有罪推定’，然后对两千多年前的孔子进行‘缺席判决’，一边倒的万众声讨，则是人云亦云，犹如群犬吠声。绝大多数人并没有读过原典，断然就坐上了革命派的交椅，义形于色，和四书五经不共戴天起来。”（《被误读的〈论语〉》后记）

这样，一个无法回避的问题自然也就浮出了海面。那就是，在20世纪的中国，孔子为什么会先后两次横遭批判劫难？张石山所一再强调的百年误读，显然就集中体现为这两次大规模的批判运动。那么，以记录孔子思想为主的《论语》究竟是一本什么样的书？它到底是不是真的那样罪大恶极？能不能够给予《论语》一种全新的理解与阐释呢？所有这些疑问的产生，显然正是促使作家张石山重读《论语》的根本动机所在。但谁知不读不要紧，一读，就读出了许多事先未曾预料到的收获，到最后居然成就了张石山这样一部颇具新意的《被误读的〈论语〉》。在我看来，张石山之所以能够于重读时有所发现，一方面固然在于他有着小说家的敏锐与深刻，但在另一方面，恐怕却更在于他是一位拥有相对成熟的独立知识分子人格的当代作家。

依我浅见，张石山这部《被误读的〈论语〉》的价值，主要体现在对于《论语》中所记载的孔子思想进行了一种全新意义上的现代阐释。其中，最重要的一点，就是抓住了孔子的仁道思想这个核心，并结合《论语》相关部分的细读对于孔子的仁道思想进行了格外深入的探讨分析。那么，孔子仁道思想的核心意旨究竟如何呢？张石山在他的这部著作中曾经有多处涉及。在《有子立论的致命偏颇》一节，围绕对于有子一番言论的理解，张石山对于孔子的仁道思想进行过相当精到的论述。《学而篇·第二章》中有这么一段有子的言论：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”作为孔子的弟子，有子在这里强调，孝悌是仁的根本基础，只要有了孝悌，不犯上作乱，“道”就产生了。现在的问题是，有子关于“仁”的看法可以被视为孔子思想的正确反映吗？张石山显然不认同这种理解。结合《宪问篇·第二十二章》中的“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之’”，结合《学而篇·第三章》中的“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁’”，张石山通过对于有子看法的反驳，对于孔子仁道思想的深刻内涵进行了鞭辟有力的阐述：“孔子的仁学，可谓博大精深。究竟什么是仁，何为仁之本？孔子从来没有过一个断然而简易的概念说法。我们可以肯定的是：第一，孔子提倡孝悌，但从来没有作过‘孝悌为仁之本’这样的结论；第二，孔子倡导仁学，弘扬仁道，但孔子的仁学从来没有过‘不要犯上作乱’这样的精神导向。”“固然，个人修养，完善人格，追求仁进而逐步达于仁，无疑是孔子仁学的重大内容。但事情到这儿并没有结束。这绝不是仁学的全部。学而为仁，成长建造为理想的君子人格之后，大家要干什么？学以致用，这才是关键中的关键。儒生们，君子们，要以天下为己任。大家要改变世界，要为建立他们理想中的世界秩序而奋斗。”“孔子，生逢礼崩乐坏的春秋时代。老先生不仅智慧权变，尤其刚猛精进。他毕生鼓吹的儒学，充满反抗暴虐、抗击不义的精神。而且，孔子以身作则，对权臣、暴君等居上位者，屡屡抨击不义、指斥非仁，从来都不惮于‘犯上’。儒学推崇奉行的仁道，天然地成为暴君暴政的死敌。”

尽管说在关于《论语》的长期研究过程中，对于孔子的仁道思想，确实早有学者从反抗暴政的角度进行过解读，但张石山这部《被误读的〈论语〉》的可贵之处，却在于他主要从帝王文化与士君子文化冲突的特定视角，对于这种反抗暴政的理念进行了深入的阐释。诚如张石山所言：“肩负民族文化道统传承的伟大使命的孔子，敏感地乃至天才地预感到了王权专制即将降临中华大地。老先生奔走天下、整理经典，就是要力争把我们民族创建的合乎礼制的规则体系，推广开来、留传下来。”“孔子奔波呼号，到底没有能够阻挡王权专制的出现；王权专制焚书坑儒，却也到底没有能够消灭儒学传统与士文化。两者之间的生死搏战始终没有停止过。士文化经历了现当代近百年残酷的焚书坑儒，竟然传留一线生命，不能不说近乎一个奇迹。”（《“克己复礼”说》）这一点在《“为政以德”居其所》一篇有着可谓淋漓尽致的表现。在这一篇，张石山把《为政篇》中的第一、三、十九、二十章联系在一起，进行综合分析，不仅强调孔子反抗暴政思想的重要性，而且更进一步地在帝王文化与士君子文化冲突的意义上凸显出了孔子仁道思想的某种现代意义。“为政以德的思想，究竟是一种什么样的思想？这样的思想对于当代中国、当代世界，还有没有现实意义？这一点，值得我们认真思考。”张石山之所以要鲜明地提出这个问题，正是因为批孔家们长期以来在这一方面对于孔子有着极大的误解：“和诋毁汉字汉语同步，批孔家们激烈批孔，已有百年。他们批判孔夫子的要点之一，说孔子以及儒学是替统治者出谋划策的，甚至就是统治者的帮凶。”必须承认，张石山在这里所指出的，正是我们耳熟能详的一种习惯性论调。最起码，在我自己，长期以来就曾经是这么理解孔子的。但事实果真如此吗？“反复读过《论语》，我的结论正好相反。有《论语》白纸黑字在，以孔子为首的天下己任的士子，坚持道统，他们自称帝王师，恰恰是对帝王提出了最严格的要求。为政以德，正是孔子对统治者提出的要求之一。”然而，在强调孔子“为政以德”重要意义的同时，张石山也清醒地意识到了如此一种思想必然会在现实政治中一再受阻的可能遭遇：“我相信，为政以德，这样的道理，历代暴君听不进去，当代批孔家也听不进去。为政以德，只是孔子的理想。对于暴君和暴君身边的批孔家、马屁家，孔子和我们都在浪费笔墨、白费口舌。”但在某种意义上，或许也正是因为暴政现实的长期存在，所以，孔子以反抗暴政为根本旨归的“仁道”“为政以德”思想方才具有了一种超越一时一地的普遍价值。尤其是在当下时代的中国，如此一种思想的现实意义，无论如何都是不容轻易忽视的。“在孔子的时代，他不可能提出‘民主政治’的当代理念。但孔子倡导的士子精神，与当代知识分子尊奉的‘社会良心’并无过分扞格。孔子提出的为政以德的理念，其精神指向并不过时；孔子所希望建立的道德社会，并不排斥当代民主制度。”要求孔子提出所谓的民主政治理念，当然是一种不够尊重历史存在的举动，但对于孔子的思想进行合理的现代阐释，在孔子的思想中发现通向现代政治理念的相关因素，却是我们无法推脱的重要责任。张石山所完成的，正是这样一种极有价值的学术工作。“在这样的意义上，孔子的思想超越了时代。犹如北辰，亘古照耀。”

实际上，也正是在如此一种仁道理念的强烈支撑之下，《论语》才会对闵子骞如此一种“不合作”的士人行为加以充分的肯定与褒扬。“周辙东，王纲堕。孔子所处时代，已经礼崩乐坏，周天子被诸侯架空， 诸侯被世家架空。尽管孔子不愿意看到这种情况，这种情况几乎已经无可转捩。而这种情况即便无可转捩，孔夫子也决不屈服形势，而去助长之。有道则现，无道则隐，孔子和他忠实的追随者，面对无道的统治者，采取的是一种坚决不合作的立场。”拒绝到费地做县宰的孔门弟子闵子骞，则显然是这样一位立场坚定的“不合作”者。“闵子骞的言行，就叫有道则现，无道则隐；堪称富贵不淫、贫贱不移、威武不屈。当然，也可以称之为‘不合作’。”“天下无道，当政者无道，士君子决不仕任。拒绝乃至逃隐，坚决不合作，本身就是在行道、卫道。拒绝与不仁合作，正是仁的题中应有。”（《闵子骞：不合作的前驱》）正因为如此，所以，张石山才不由得发出了深深的感叹：“‘非暴力，不合作’，何必甘地？我们古来就有这样的文明资源。”说到如何评价闵子骞的行为，我的看法可能与张石山略有不同。尽管从表面上看，闵子骞的行为似乎确有“不合作”的意味，但我们必须看到，甘地的“非暴力，不合作”是一种现代的社会运动，而闵子骞的个人行为，好像还是从一种士君子“无道则隐”的个人行为层面上理解更为合适些。

某种意义上说，一部中国历史，完全可以被看作所谓帝王文化与士君子文化相互抗衡博弈的过程。我们都知道，西方有学者特别欣赏中国古代的文官制度，对于那一套成熟的文官制度有着极高的评价。如果顾及史实，恐怕就得承认，从根本上支撑所谓文官制度的，自然只能是我们这里所说的士君子文化。说到士君子文化，其最杰出的代表之一，无疑就是孔子，我们完全可以把孔子看作士君子文化的主要开创者。“在孔子所处的时代，士文化刚刚觉醒。士子的人格是独立的，其精神是自由的。鸟能择木，木岂能择鸟乎？管仲的抉择，并没有受到孔子的抨击， 恰恰是得到了褒扬。其间的意味，发人深思。”（《君子如何可有不仁》）正因为我们的历史上不仅曾经存在过士君子文化，而且士君子文化也曾经发生过非常重要的作用，所以，张石山才对士君子文化寄予了深切的厚望，才希望士君子文化能够在当下以至于未来的中国社会发展过程中发挥至关重要的作用：“独裁统治者，总是强调臣民的绝对服从，和黑帮、黑社会强调铁的纪律并无二致。强权统治，生死予夺，极大地戕害了历代士子的独立人格与自由精神。挣脱帝王文化的绑架，拒绝阉割，重建我们的士文化，倡导独立不羁的自由精神，任重道远。”（《君子如何可有不仁》）

一个必须面对的问题是，为什么是张石山通过对于《论语》的重读，对于已经拥有了两千多年历史的孔子思想做出了以上一种具有突出自由主义色彩的解读阐释？或者也可以说，张石山是凭借着怎样的方法论依据研究阐释《论语》中孔子思想的？据我个人的体会，有两点不容忽视。其一，张石山在自己重读《论语》的过程中，发现《论语》体现出了某种独特的编辑智慧。在《“贤贤易色”，究竟何义？》这一节中，张石山写道：“在通读《论语》的过程中，特别是在阅读《论语·学而》篇的过程中，笔者有这样一种强烈的感受：《论语》的编纂色彩，充满意在言外的意味；《论语》的无名编辑，有着极高的编辑智慧。”很显然，所谓的编辑智慧，实际上也就等于《论语》的结构安排。虽然从表面上看来，《论语》是一部缺乏内在逻辑联系的语录辑录体著作，但即使是这样的一部著作，先记述什么，后记述什么，把哪一部分与另外的哪一部分连接在一起，所有这些看似随意的连缀，其实在很大程度上影响着接受者对于《论语》的理解。或者正因为自己身为作家，有着丰富的创作体验，所以在解读《论语》的过程中，张石山才分外敏锐地发现了其中一种编辑智慧的隐然存在：“如果我们相信，《论语》是孔门众多后学弟子编纂而成，那么我们应该看到其中高超的编辑智慧，应该高度赞扬这样的集体智慧。”“我个人认定：《论语》的编纂，确实存在不着痕迹的编辑智慧。”

其二，虽然张石山不无自谦地强调自己的这部著作是“《论语》片解”，而且还在后记中特别强调“片解”者，是“片段的，甚而是片面的若干心得”，但究其实际，张石山所呈现给读者的不仅不是“片解”，反而有着非常突出的系统论色彩。对于何为“系统论”，张石山在后记中有所解释：“当然，《论语》属于语录体。编辑《论语》的孔门弟子，从来没有像林彪吹捧毛主席语录一样，将之鼓吹到‘句句是真理’‘一句顶一万句’的神话高度。语录体的《论语》，是一个整体，是一个系统。其中每一条语录，即便有微言大义的品格，读者也都应该将之放置于整个系统中来研读领会。”请注意张石山这里对于《论语》是一个整体、一个系统的特别强调。我们此前的诸多学者，包括以翻译《论语》而著称于世的杨伯峻先生在内，之所以会在如何理解《论语》上出现问题，一个主要的原因，恐怕就在于他们往往把《论语》文本割裂开来，缺乏一种系统论意义上的整体观照。正如同张石山的这部“片解”所多处显示的，在很多情况下，我们只有把《论语》看作一个完整的系统，才可能对于其中所传达出的孔子思想做出一种合理到位的现代阐释。

在这一方面，非常突出的就是《“礼之用”，何为贵？》一篇。针对长期在学界流行的杨伯峻先生把“和”字解作“中节、适当、恰当”，张石山提出了自己的解释：“好在，‘和’字尚有其他多重解释。《说文》讲：龢，调也。乐调谓之龢。盉，调味也。味调谓之盉。事之调适者谓之和，其义一也。”“我认为：所谓礼乐，礼而节、乐而和。本章的礼之用，和为贵，‘和’字在此应该讲的是音乐的调和作用。礼的实用、使用、运用，辅之以音乐调和，才是最好的。”“礼之用，何为贵？当然是和为贵。但‘和’字，在此应该作音乐调和来解。片解乎？正解乎？愿就教于方家。”

不只是“礼之用，和为贵”，这一方面，同样值得关注的例证，还有《谋道、忧道思虑深》一篇。在这一篇中，针对学界长期以来对于“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”一句的误读，张石山同样提出了自己的独到见解：“如果我们就字面作解，耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣，仿佛耕与学，是对立作比的。耕，是那样不可靠；学，是那样轻易就能得到官位俸禄。这样作解，我们依然会落入前人解经的窠臼”，就会从中读出孔子鄙夷稼穑、轻视劳动人民的意思来。所以，张石山才强调“我们不能依文解经，就字面简单作解。孔子举凡耕与学，并非对立作比；而是并列举例，其中没有褒贬高下之意”。如此看来，所谓“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”的正确解释，就应该是“耕者，馁在其中而不惧；学者，禄在其中而不惑”，这样推论的结果自然也就是：“君子者，所谋者始终在道，所忧者始终在道。孔子思虑甚深，需要我们潜心领悟。其间哪里扯得上什么鄙夷稼穑、贬低劳动人民？”

必须注意到，张石山之重读《论语》，固然是要对于孔子的思想进行一种现代阐释，但这种现代阐释却只能建立在充分理解《论语》文本的基础上。某种意义上说，张石山之所以能够发前人所未发，能够对于“礼之用，和为贵”，对于“子曰：‘君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫’”做出较之于前人更加具有合理性的解释，正与以上两个层面方法论的合理运用存在着密切关系。

当然了，与以上两个层面的方法论依据相比较，张石山之所以能够写出如此一部新意迭出的《被误读的〈论语〉》来，与他具体所处的这个时代所提供给他的思想高度其实存在着更为根本的关系。一方面，当下时代仍然存在着诸多不尽如人意之处，仍然有待于巨大的改进，但在另一方面，我们也得承认，“文革”结束后改革开放的三十多年来，中国的思想文化确实发生了不小的变化。别的且不说，单只所谓自由主义思想资源的再度引进与兴起，就是一种无法被否认的客观事实。设若没有这样一种重要思想资源的引进，那么，张石山对于《论语》、对于孔子思想的这样一种现代阐释，实际上就绝无可能。与此同时，中国思想文化界新世纪以来一种文化保守主义思潮的形成，恐怕也是张石山得以完成如此一部著作一个不容忽视的文化背景。具体说来，此种文化保守主义思潮兴起的一个突出标志，就是所谓“国学热”的形成。所谓的国学，说透了就是中国传统文化，就是一种极力倡扬本土价值观的文化理念。面对着可谓是咄咄逼人的文化全球化态势，以“国学热”为突出表征的文化保守主义思潮的出现，固然有其内在的逻辑合理性，但与此同时，我们应该高度警惕的是，这种文化保守主义思潮却也包含着一种拒斥现代价值理念的倾向。假若我们承认这样的一种描述还符合中国当下的思想文化现实的话，那么，张石山这部《被误读的〈论语〉》的难能可贵处，正在于他一方面呼应了文化保守主义思潮，另一方面却也不仅没有拒斥现代价值理念，而且还在以极饱满的热情拥抱着现代价值理念。

但在结束本文之前，关于“五四”时期一代激进知识分子对于孔子的批判问题，还是需要略加辨析以便有所澄清。张石山与“五四”一代知识分子之所以在如何评价孔子思想的问题上出现根本分歧，不仅与文化语境的变迁有关，而且更与他们各自不同的解读立场有关。对于鲁迅那代人的反对孔子，孙郁有过这样的论述：“鲁迅那代人反对孔子的某些思想，是基于生命进化的考虑的。孔子学说到了后来最大的问题，乃与生命的自然发展相对，保护腐朽的，遏制幼小的生命。儒家的伦常本来是促进生命的和谐的，可是在后来的演进中却被‘存天理、灭人欲’的理念置换了。那结果是以长者为本位，铲除了幼者的土壤。这个在宋明理学中，显得很突出。以致在晚清和民国，还有它的余荫在。”（《奴性语言及其他》）面对如此一种状况，鲁迅他们从个体生命本位的立场出发，当然要对孔子以及儒学思想有所批判否定。到了张石山这里，情况显然已经有了不小的变化。张石山不仅可以看到“五四”一代知识分子对于孔子的批判，而且还亲身经历过“文革”时期批孔家们对于孔子的再度批判。尤其是，到了晚近一个时期，张石山更是清醒地意识到，对于孔子、对于包括士君子文化在内的中国传统文化的粗暴否定，给当代中国实际上带来的危害。当下时代的中国究竟应该向何处去，孔子他们的思想自然成为一种可供选择的重要资源。因此，张石山的再读《论语》，就从其中发现了通向现代价值的思想资源。在这个意义上，我们就完全可以说，“五四”一代知识分子与张石山，其实是从各自不同的精神立场出发发现了不同的孔子而已。我们既不应该因为张石山的重读，就完全否认“五四”一代知识分子的文化批判，也不应该固守“五四”的价值立场，漠视张石山的重读发现。但是，将“五四”一代知识分子简单视为“殖民主义前驱”，显然有失公允，更因为五四新文化运动，事关中国现代性的起源发生，事关到底应该如何看待中国社会的现代转型，可谓兹体事大，不得不稍加辩解。当然，更重要的问题，还在于我们到底应该在什么样的前提下来重建我们的文化。到底应该是中学为体，还是西学为本？李泽厚干脆已经明确强调所谓的“西体中用”。而张石山的姿态，则显然与李泽厚相反。我想，无论如何，坚持中国文化的本位，还是一种不应该轻易放弃的精神价值立场。

《论语》的存在，已经有两千多年的历史了。尽管说“逝者如斯夫不舍昼夜”，但时间的流逝毕竟愈益显示出了这一文化典籍的重要价值。非常明显，关于《论语》，关于孔子思想的理解纷争，肯定不会到此为止，还会不断地持续下去。一个重要的问题是，一方面，我们固然不能够再把孔子推至高高在上的圣境加以理解，但在另一方面，如同“文革”那样的粗暴批判也绝对不能重演。张石山重新解读《论语》的行为带给我们的一个重要启示，就是应该充分尊重文化典籍本身，从文化典籍的文本出发，尽可能地把孔子还原为一个思想家，以实事求是的态度对他的思想观念进行更加内在深入的探讨研究。

2012年5月20日凌晨0时30分许完稿于山西大学书斋，据说此日为网络情人节

2012年5月24日下午16时许增补修改毕

作 者：王春林，文学批评家，山西大学文学院教授。

编 辑：孙明亮 mzsulu@126.com