鲁迅与佛陀的同与不同——由汪卫东《<野草>与佛教》所想到的*

崔云伟

(山东艺术学院 艺术管理学院，山东 济南 250014)

汪卫东教授的《<野草>与佛教》最初发表于《中国现代文学研究丛刊》2008年第1期，现收入汪卫东著作《现代转型之痛苦“肉身”：鲁迅思想与文学新论》[1]之第一章第五节之第二小节第1—4部分。该文发表伊始，即引起了我的强烈兴趣。这是因为：一则其时我正对佛教产生极为浓厚的兴趣，很想看到有关这方面的文章，二则我每年都要写作一篇关于历年来鲁迅研究述评的文章，我有责任也有义务将好的文章一网打尽。汪卫东的这篇论文恰恰投合了我这两个方面的需求。而事实也恰恰证明，这确实是一篇相当优秀和出色的论文。

汪卫东在这篇文章中指出，走进《野草》之前的鲁迅，正处在他人生最痛苦的深渊，这时的他，与佛教的“苦谛”最为接近。读《野草》，可以真切地感受到鲁迅的自厌与自虐。深味人生之“苦”，并产生“厌离“之心，这两者，已近于佛教之门了。鲁迅进而又由“苦”入“集”，由果而探索致苦之因。《野草》中，鲁迅把自己的困境归于缠绕自身的太多的矛盾。《野草》主体已厌弃于长期矛盾中犹疑惶惑的状态，希望做一次最终的抉择。矛盾，正是“我执”的结果。所以鲁迅由“苦”、“集”，进入“灭”、“道”，欲求得解脱，首先就要破除“我执”。然而，鲁迅在《野草》中所采取的却是一种激化矛盾的方式，这种近乎休克的疗法，在“我执”的路上愈走愈远了。上穷碧落下黄泉，鲁迅打开矛盾，苦苦追寻，却最终发现真正的自我并不存在。《野草》的自我追问，得出了和佛法相同的结论，那就是“无我”。证得无我，并没有达到佛教所谓了无挂碍、常乐我静*一说为：常乐我净。的涅槃境界。对于《野草》，这还非最后解脱，无我之后，最终还要回到生存的人间。以佛教之另一重要解脱法门缘觉乘视之，佛教缘起在深层次上，又有“随顺因缘”之说。于是，《野草》主体由厌弃因缘，又回到因缘，回到了普遍缘起的真实世界。《野草》主体最终还是站在了现实的大地上。

由以上论述可知，汪卫东为了论证鲁迅与佛陀更深层次的精神相遇，主要采用了佛教中的两大解脱法门：声闻乘和缘觉乘，而以声闻乘为第一切入法门。这是非常正确的。这是因为：第一，佛陀当时在菩提树下悟道，即是因为明了四谛法而成为觉者的，即证得了三藐三菩提(正等正觉)。第二，佛成道后，初转法轮，即为阿若憍陈如等五人说四谛法，而使他们五人悟道，成就阿罗汉果位的。第三，佛陀临涅槃时，答复阿难陀四个问题中的第二个问题：“佛陀住世时，我们依佛陀安住，佛陀涅槃后，我们依什么安住”时，说：“我涅槃后，应依四念处安住。”这四念处分别为：身念处：观身不净；受念处：观受是苦；心念处：观心无常；法念处：观法无我。而这四念处即为四谛法中“道”谛中的三十七道品中的前四个道品。佛陀在临涅槃时，于广大佛法中，只说安住于四念处，可见对于声闻乘修道法门的重视。除声闻乘外，佛教还有两大修行法门：缘觉乘与菩萨乘。汪教授在采用声闻乘的同时，还采用了缘觉乘。这两乘同属小乘佛教修道法门，菩萨乘则属于大乘修道法门。汪卫东同时采用声闻乘与缘觉乘这两大修行法门，其实已经意在告诉我们：单纯地从任何一乘法门出发，其实是很难完全发现鲁迅与佛陀的相遇与相通的。这也正是汪卫东在主要采取声闻乘之余，再补之以缘觉乘的主要原因(单就与这两块相关的论述文字而言，与声闻乘相关的文字约占80%，与缘觉乘相关的文字则约占20%)。而这则引发了我的进一步思考：假如单纯地从声闻乘这一法门出发，中途不再换乘别的法门，一意孤行走到底，我们是会发现鲁迅与佛陀更多的相同之处呢，还是更多的不同之处？我想，或许还会发现更多的不同之处吧。

进入论证之先，让我们再重新回味一下佛陀关于声闻乘、四圣谛的种种说法。当日佛陀在鹿野苑说四谛法，因为憍陈如等5人，由听佛说四谛法的音声而悟道的，所以另起个别名叫作“声闻”，凡属修四谛法门而悟道的，总称为“声闻乘”。“乘”是运载的意义。即是把众生从迷岸运至悟岸的工具，这工具乃指教法，故乘是譬喻而指教法——此即指四圣谛的理法，由闻四圣谛可到达(运载)悟道之彼岸。所谓四圣谛即苦、集、灭、道四法，这是圣智所亲自证验到的四种人生正确真理。所谓“苦谛”，即说明人生多苦的真理，人生有生老病死，人人免不了的痛苦。还有爱别离苦，怨憎会苦，求不得苦，五阴炽盛苦，都是苦的果报。所谓“集谛”，即是说明人生集起贪瞋痴等许多烦恼的“因”，去造种种的不善业，才会招受种种的苦果，故“苦”以“集”为因。所谓“灭谛”，即是指修道所证的圣果，即是烦恼灭除，获得无生(解脱生死)的真理。所谓“道谛”，道就是正道，道有多种，主要的指修习八正道，就会得到最胜智慧(般若)，修善断恶，解脱生死痛苦。以上四谛，“集”为“苦”的根本，此二谛又为流传于世间的因果，知苦而断集，断集以离苦，为声闻乘厌离世间的观行；“灭”为“道”的收获，此二谛即为超出世间的因果，求证灭而修道，由修道以证灭，是为声闻乘修证涅槃的行果。*以上关于苦、集、灭、道的阐释皆出自圣严法师：《佛学入门手册》，厦门南普陀寺印赠。该书版权页署：内部资料，免费交流。欢迎随缘助印，赠送结缘，功德无量。以下正文中凡有关佛学义理处亦皆参考此书，不再一一注明。想到我写此文，亦是对于佛学义理的一次宣扬，内心甚感欣慰。

由上述佛陀关于声闻乘，尤其是四圣谛的种种说法，对之以1923年之后，鲁迅创作《野草》的实际状况便会发现，汪卫东对于鲁迅在创作《野草》过程中的“苦”与“集”的描述，是相当准确的。汪卫东指出，走进《野草》之前的鲁迅，正处在他人生最痛苦的深渊，这时的他，与佛教的“苦谛”最为接近。“苦谛”具体表现于《野草》即是鲁迅的自厌与自虐。深味人生之“苦”，并产生“厌离”之心，这两者，已近于佛教之门了。鲁迅进而又由“苦”入“集”，由果而探索致苦之因。那么，“集”是什么呢？或者说，造成鲁迅自厌与自虐的烦恼的深重原因是什么呢？汪卫东认为，这即是缠绕在鲁迅自身上的太多的矛盾。而《野草》主体则早已厌弃于长期矛盾中犹疑惶惑的状态，希望做一次最终的抉择。这些论述都是相当深刻和到位的。据之，我们完全可以作出这样的判断：在四圣谛之“苦”与“集”中，鲁迅与佛陀确实是有其精神相通之处的。我们把这称之为鲁迅与佛陀的“同”。

接下来，按照我们的论述理路，应当是对于鲁迅《野草》中有无“灭谛”与“道谛”的考察。如前所述，此二谛为超出世间的因果，求证灭而修道，由修道以证灭，是为声闻乘修证涅槃的行果。先说“灭谛”。所谓“灭谛”，即是小乘三法印中的“涅槃寂静”(另外两个小乘法印分别是诸行无常和诸法无我，大乘法印则是一实相印或缘起性空)。涅槃有广狭二义，广义的大乘涅槃是圆满寂静(德无不圆，障无不寂)，也称圆寂。狭义的二乘涅槃，是择灭义，即以圣智之抉择而断灭烦恼业生。择灭即解脱生死流转，而常住寂静，故称涅槃寂静。二乘人证我空真如，尚有所知障(法执)未断，故有所执，仅能证小乘涅槃。唯佛断我法二执，证无住大涅槃。因佛福智圆满，大悲般若常相辅翼，以般若故，不住世间，以大悲故，亦不住出世间，称为无住涅槃。由此可知小乘的涅槃，与佛果的涅槃不同。但因涅槃的境界是常寂安静的，通称为涅槃寂静。

对之以《野草》，显而易见的是，鲁迅不可能有涅槃寂静的追求。《野草》所呈现给我们的，全然是一个充满动感的世界。*鲁迅对于动感世界的追求表现在各个方面。从他的审美特质上来说，鲁迅崇尚有力之美。对于自然美，鲁迅欣赏的是“在天空，岩角，大漠，丛莽里是伟美的壮观”的狮虎鹰隼，是“耸立于风沙中的大建筑”，是“蓬勃地奋飞”“如包藏火焰的大雾”的北方的雪。对于社会美，尤其是对其中的人，他欣赏的是“所遇常抗，所向必动，贵力而尚强，尊己而好战”“其文章无不函刚健抗拒破坏挑战之声”的拜伦，是世俗的民间的“漂亮活动”的村女的美，而不是故作高雅，“死板板，矜持得可怜”的化为“天女”的梅兰芳的美。对于艺术美，他欣赏的是曹氏父子的清峻通脱，阮籍的狂放，特别是嵇康的敢发议论，以及“并非全是吟风弄月，其中有不平，有讽刺，有攻击，有破坏”的明末小品；欣赏对于北方人民的“生的坚强”和“死的挣扎”的描写已经“力透纸背”的萧红的《生死场》；欣赏“鬼而人，理而情，可怖而可爱的无常”，和“比别的一切鬼魂更美，更强”的复仇女吊。这一切都表明了鲁迅不可能有涅槃寂静的追求。《题辞》中的“野草”，“根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存。”“地火”则“在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐。”而“我”则“坦然，欣然”，既将大笑，又将歌唱。其中没有一个意象是寂静的。如果说从写作时间上说这是《野草》的最后一篇，还不能够充分说明问题。那么，我们再看看《野草》的第一篇《秋夜》(汪教授把《秋夜》解读为《野草》的序，亦可)。其中充斥着各种各样的动物和植物。“哇”的一声夜游的恶鸟，撞得玻璃灯罩“丁丁”响的小青虫自不必说，连小粉红花都在这冷的夜气中，瑟缩地做着梦，天空都是这样的“奇怪而高”，“仿佛要离开人间而去”，而故事的主角枣树，则“有几枝还低亚着，护定他从打枣的竿梢所得的皮伤，而最直最长的几枝，却已默默地铁似的直刺着奇怪而高的天空，使天空闪闪地鬼睒眼；直刺着天空中圆满的月亮，使月亮窘得发白。”在这看似寂静的秋夜里，又有哪一个意象是纯然寂静的呢？不但不是寂静的，在鲁迅《野草》其他作品中，有的运动感还极其强烈，全篇如《好的故事》、《死火》，片段如《雪》中关于朔方的雪，《颓败线的颤动》中关于“老女人”的极其精彩的描写。

其实，关于鲁迅对于涅槃寂静的描写，《野草》中也并非没有。在《一觉》中就描写了这样一个极其令人神往的世界：“漂渺的名园中，奇花盛开着，红颜的静女正在超然无事地逍遥，鹤唳一声，白云郁然而起……”这一段描写与蔡小石在《拜石山房词》序中对于词中三种境层中的第三境层的描绘极其相似。蔡小石是这样描写的：“夫意以曲而善托，调以杳而弥深。始读之则万萼春深，百色妖露，积雪缟地，余霞绮天，一境也。(这是直观感相的渲染)再读之则烟涛澒洞，霜飙飞摇，骏马下坡，泳鳞出水，又一境也。(这是活跃生命的传达)卒读之而皎皎明月，仙仙白云，鸿雁高翔，坠叶如雨，不知其何以冲然而澹，翛然而远也。(这是最高灵境的启示)江顺贻评之曰：‘始境，情胜也。又境，气胜也。终境，格胜也。’”*蔡小石语，此处参见：宗白华：《中国艺术意境之诞生》，《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第75页。中间括号中内容亦为宗白华先生所加。显然，如宗白华先生所言，这三种境层分别代表了三种不同的审美境界和层次。它们从真观感相的模写，活跃生命的传达，一直到了最高灵境的启示。蔡小石在这里显然充分肯定了第三境层，即最高灵境的启示。但是，这究竟只是一个古代中国文化人的见识，却并不是已经作为一个现代中国人的鲁迅的最高认识。鲁迅并没有充分肯定《一觉》中的这段描写，只是以一种不能确定的语气说这种境界自然是使人神往的吧，然而接下来，鲁迅却说：“然而我总记得我活在人间。”这就从根本上否定了对于涅槃寂静境界的追求。

由以上论述可知，鲁迅在《野草》中最终并没有通达佛陀所说的悟的彼岸，即没有冲破无明网罗，截断生死根源，证登涅槃彼岸。鲁迅仍然不能忘记人间情怀，仍然站在了坚实的大地上，这是鲁迅与佛陀的最大不同。在这里，鲁迅与佛陀分别表现出了两种不同的超越。如果说佛陀的超越是对于涅槃寂静念兹在兹的执意追求(其实到达最高的涅槃境界，则连这执意也要一块抛弃)，我们可以称之为“向上超越”，那么，像鲁迅这种执意活在人间，既不愿意去天堂，也不愿意去地狱，更不愿意去黄金世界，就是要站在坚实的大地上，在无物之阵中一直战斗到死的超越，则可以称之为“向下超越”。*关于“向上超越”和“向下超越”的提法，其直接影响来自于伊藤虎丸和汪晖。伊藤虎丸在他的那部极富原创性的著作：《鲁迅与终末论——近代现实主义的成立》(李冬木译，三联书店2008年版)中，曾经这样发问：鲁迅产生于一个与基督教世界完全不同的世界里，不可能从一种超越的视野看待他所生存的世界，但为什么鲁迅的批判具有如此深刻的性质？最终，他找到了答案，认为在鲁迅的世界里的确存在着一种超越性的视角——但与基督教向上超越不同，鲁迅向下即向“鬼”的方向超越。2008年，汪晖则在他的文章《鲁迅与向下超越》(《中国文化》2008年第1期)中进一步发挥了这个思想命题。他认为，“鬼”是一个能动的、积极的、包含着巨大潜能的存在，没有它的存在，黑暗世界之黑暗就无以呈现。正是在这个意义上，“鬼”黑暗而又明亮。鲁迅的文学产生于一种自觉，即自觉到时代末日的来临。在这种自觉中产生了以一种“综合的”文学方式批判时代的愿望。就此批判方式而言，鲁迅的文学方式便有了一种宣布末日降临的“革命”意味，而“革命者”则是以“鬼”的方式现身的。由是，汪晖进一步预言：20世纪日渐远去，鲁迅的幽灵也许能帮助我们重新接近那个时代——不是从“现代”、“启蒙”、“进步”、“左翼”和“革命”等角度去接近，而是从“鬼”、“迷信”的角度去接近，即从“鬼”、“迷信”的角度去重新阐释“现代”、“启蒙”、“进步”、“左翼”和“革命”。我与以上两位论者提法的区别在于：一，在这里，我所说的“向上超越”指的是佛陀的向上超越，而非基督的向上超越。二，同样在这里，我所说的“向下超越”，指的是始终站在坚实的大地上，而非容身于“鬼”和“迷信”之中。也许有人会说，佛陀成道后，也并没有立即证登涅槃，抛离众生而去，而是也站在了坚实的大地上，通过不断向众生说法，从而普度众生，这岂不是和鲁迅的“向下超越”一样了？其实还是不一样的。上文所说的普度众生，指的是佛教修行法门中的大乘法门：菩萨乘。菩萨乘之不同于同属小乘法门的声闻乘和缘觉乘，即在于菩萨乘是既自利又利他的，而声闻乘和缘觉乘则仅仅谋求自利而已。也正是在这一点上，由于小乘人并不想发菩提心，下化众生，上求佛果，所以被大乘人斥为焦芽败种，不堪造就。但是，不论通过哪个修行法门，即无论是通过声闻乘、缘觉乘，还是菩萨乘，其最终指向都是一样的，即都指向了涅槃寂静，也就是四圣谛中的“灭谛”(小乘、大乘关于涅槃寂静的说法还有不同，参见上述)。而鲁迅则如前所言，是从根本上否定了涅槃寂静的。故而，鲁迅与佛陀是根本不同的，他们都各自代表了一种互不相同的超越模式。

以上论述了鲁迅与佛陀在根本目标上的不同，似乎意味着鲁迅与佛陀在“道谛”上亦是不同的。然而，颇具意味的是，鲁迅与佛陀在“道谛”上却有诸多相似乃至相通之处。佛陀从四圣谛的道谛中，开示出三十七种修习基本圣道的法门，叫作三十七道品，亦称三十七菩提分法。这三十七道品主要包括：四念处：身念处，受念处，心念处，法念处；四正勤：已生恶令断灭，未生恶令不生，未生善令生起，已生善令增长；四神足：欲神足，勤神足，心神足，观神足；五根：信根，进根，念根，定根，慧根；五力：信力，进力，念力，定力，慧力；七菩提分：择法菩提分，精进菩提分，喜菩提分，轻安菩提分，念菩提分，定菩提分，行舍菩提分；八正道：正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定。在这三十七道品中，最主要的是修习八正道。佛陀所开示的这八正道，已具有戒定慧三学的次第增进，如正语、正业、正命，就是戒学；正念、正定，就是定学；正见、正思惟，就是慧学；而以正精进为策励戒定慧三学的完成。八正道为圣者解脱的正轨，要求解脱，必须循着此八正道实践力行。鲁迅曾经购买并阅读过大量佛经，对于这三十七道品，尤其是其中的八正道，应该是相当熟悉的。1931年3月1日，鲁迅从“内山君乞得弘一上人书一纸”，[2]上书：戒定慧三字。如前所述，这三字即为八正道的精华。但是，鲁迅究竟并非佛教徒，亦并未皈依佛法。鲁迅既然并不赞同佛陀之最终追求——涅槃寂静，自然不会走在实践八正道的路途之上。

那么，鲁迅在道谛之中究竟与哪些义理有着精神上的相通与相遇呢？答案即是佛陀临近涅槃之时所千叮咛万嘱咐的“四念处”。如前所述，这四念处分别为：身念处：观身不净；受念处：观受是苦；心念处：观心无常；法念处：观法无我。其与鲁迅《野草》的精神联系试述如下：

一、身念处，即观身不净，是以修不净观之慧力，对治“缘身执净”的颠倒妄见。人到死后，尸体腐烂，遍体生蛆，穿筋啮骨，最后成为白骨一堆，这个身体的生存，实在不净，故能观身不净，则贪爱渴想，恋慕艳丽色相等烦恼，自可消除，才能把心安住于道法中。鲁迅《野草》中恰好有这样一篇散文诗《死后》。“我”梦见自己死在道路上，不是死在家里，而是死在路上，可谓死不得其所。独轮车轧轧地从“我”的头边推过，叫得人心烦，还有些牙齿齼。行人踹起黄土来，飞进“我”的鼻孔，使“我”忍不住要打喷嚏。一个蚂蚁爬在“我”的脊梁上，痒痒的。一个青蝇停在“我”的颧骨上，开口便舐“我”的鼻尖，还有几个则聚在“我”的眉毛上。更可恶的是路人们的议论纷纷，连一个人的死亡也难以适合他们的公意。更可笑的还有一个向“我”兜售明板《公羊传》的小伙计，“我”都已经死了还在不断地骚扰“我”。“我”的身体如此不净，任谁都可以来欺负，来议论，来骚扰，“我”真愿意真的死去，连同“我”的运动神经和知觉。《题辞》中的“野草”带有很强的拟人性，它的隐喻意即是战士。它(或他)“根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存。当生存时，还是将遭践踏，将遭删刈，直至于死亡而朽腐。”试问这样的身体又何净之有？鲁迅之“观身不净”观于此亦可见一斑。

二、受念处，即观受是苦，是以观苦之慧力，对治“缘受执乐”的颠倒妄见。人生是苦的，这世界充满着各种各样的苦。苦既是由“受”而有，那么，知苦而不贪欲乐，就不为境界所转移，则“缘受执乐”的妄见便不能存在了。汪卫东对于鲁迅人生之苦的描述相当准确。正如他所指出的，走进《野草》之前的鲁迅，正处在他人生最痛苦的深渊，这时的他，与佛教的“苦谛”最为接近。“苦谛”具体表现于《野草》即是鲁迅的自厌与自虐。深味人生之“苦”，并产生“厌离”之心，这两者，已近于佛教之门了。汪卫东关于鲁迅之“观受是苦”观，在《<野草>与佛教》中已有精彩描写，对此我深表赞同，此处不再赘言。

三、心念处，即观心无常，是以观心无常之慧力，对治“缘心执常”的颠倒妄见。“心”是生命的本质，同时是众生的中心，但心不是固定独存物，而是因缘和合而有的。因缘和合的心物世界，即是五蕴(色、受、想、行、识)世界，五蕴的身心世界是无常的，会坏灭的，故我们的心是无实体的，不过是心理或思惟之因缘关系的发展而已，绝无实体可捉取；而且心之现象，是念念生灭，刹那不住。怎么可以执它为常？由此观心无常之慧力，能使心念远离执常妄见的过患。《野草》关于心念无常的描写，最为精彩的莫过于《死火》。鲁迅自述：“当我幼小的时候，本就爱看快舰激起的浪花，洪炉喷出的烈焰。不但爱看，还想看清。可惜他们都息息变幻，永无定形。虽然凝视又凝视，总不留下怎样一定的迹象。”这种状态即是对于心念生生不息，刹那不住的出色描绘。然而，现今终于得到这样一个凝定了的“心念”——“死火”。它“有炎炎的形，但毫不摇动，全体冰结，像珊瑚枝；尖端还有凝固的黑烟，疑这才从火宅中出，所以枯焦。”但是，就是这种本已凝结了的“心念”，一经我的“温热”助缘，马上“惊醒”过来，而且立即就要发生变化。接下来“死火”必须在“烧完”或“冻灭”两者之间选择其一，而“死火”毫不犹豫地选择了“烧完”，“忽而跃起，如红彗星，并我都出冰谷口外。”这一切的产生、发展乃至突变，几乎都发生在一瞬间，无有丝毫短暂停留。如此这般的世界，我们又怎可执它为常，自以为会有一个真实恒定的世界存在呢？

四、法念处，即观法无我，是以观法无我之慧力，对治“缘法执我”的颠倒妄见。宇宙万法，都是因缘相互依存，我们的身体是五蕴(色、受、想、行、识)四大(地、水、火、风)组合的躯体，一旦四大不调，五蕴离散，生命便死亡。佛说五蕴的“我”是“假我”。不可执为自性的我，统宰用的我。但众生无知，于无我法中，妄执有我，这种妄执叫作“我见”。我见有二：在有情上起执的，名“人我见”，在法上起执的，名“法我见”。也名“我执”和“法执”。有了我见，则有种种偏执烦恼，便不能接受正法。故要使心念安住于道法中，便要以“观法无我”之慧力，消除“缘法执我”的错误。关于鲁迅之首破“我执”，汪卫东已有精彩论说。他认为，《野草》首先不是回避和抛弃矛盾，而是采取了相反的路向，迎难而上，反而进入矛盾之中，把自身所有矛盾都摆出、打开，鲜血淋漓地展现出来，甚而把矛盾的双方进一步激化，推向极端，至于无可退避之境。这已经近乎一种“休克疗法”。求解脱就需破我执，但激化矛盾的方式无疑在我执的路上愈走愈远，《野草》主体为何如此执著于矛盾？绝望后仍寻找自我的努力，与佛教已知的无我背道而驰，但如果最终发现所谓真正的自我并不存在，则最终与佛法殊途而同归。《野草》的追寻，到最后，并没有找到那不可分析之点——真正的自我或实在。它所最终证成的，是和佛法相同的结论，那就是“无我”。关于鲁迅之破“法执”，汪卫东在文中没有重点讲，但其实已经提到，即是他在文中所提到的“缘起性空”。*鲁迅能够深切理解大乘“缘起性空”的佛理，不但与自己的老师章太炎，与北京时期的苦读佛经有着直接的关系，而且也与他早年所接触到的西方存在主义思潮的代表人物如尼采、克尔凯郭尔、叔本华、斯蒂纳、舍斯托夫等的影响密切相关。鲁迅正是集中了如此众多的思想资源才创作出他的极富个性特质的《野草》来的，这本身即是一件特别令人感到惊奇的事件。值得注意的是，鲁迅并不是抽象地、被动地理解或接受这些资源。假如这些资源不与鲁迅自身的遭际发生密切的关联，促使鲁迅形成浓郁的存在体验，引发鲁迅对于诸如黑暗、恐惧、焦虑、绝望、希望、虚妄等的深切思考，这些资源也不过仅仅就是一些外在于人的体验的话语而已。所以，在这里最具关键意义的，恰是鲁迅的本心和自性。鲁迅正是以己为中枢，亦以己为终极，秉持"惟此自性，即造物主"的法则，才最终成就自己“反抗绝望”的思想特质的。而这一切均在《野草》中得到了完美的呈现。所谓缘起性空，系指大乘即菩萨乘修习法门。概括地说，缘起是说世间诸法众缘和合而起，同时亦因众缘分散而归于消灭。性空是说众缘合成的诸法，其性本空，没有真实的自体。所谓实相，即是无相。《野草》中最能阐释“缘起性空”这一大乘法印的是《好的故事》。但由于此“四念处”修行纯属小乘中声闻乘修习法门，故而在此只是一提。读者明了其基本意思即可。

由以上论述可知，鲁迅与佛陀在四圣谛之“道谛”中确然有诸多相似乃至相通之处。这相通之处主要表现在对于三十七道品中之“四念处”的理解。也就是说，虽则鲁迅与佛陀在最终追求目标和超越模式上是根本不同的，但是在其他三个圣谛，即“苦谛”、“集谛”与“道谛”上却存在着很大程度上的相似乃至相通。经由四圣谛对于鲁迅与佛陀的精神世界进行一番细致的考察与探索，挖掘出其精神上的相同或不同之处，这绝非无聊之举。相反地，从其相同之处，我们看到的是鲁迅与佛陀的精神相遇，而从其不同之处，我们看到的则是鲁迅与佛陀各自的伟大。鲁迅之为鲁迅，佛陀之为佛陀，他们两者之所以有着各自的伟大，恰恰是因为他们两者有着各自的不同。

参考文献：

[1] 汪卫东.现代转型之痛苦“肉身”：鲁迅思想与文学新论[M].北京:北京大学出版社,2013.

[2] 鲁迅：鲁迅日记[A].鲁迅全集:第16卷[C].北京:人民文学出版社,2005.245.