对他者责任就是善：列维纳斯的公平正义论

2014-01-22岳梁

中国矿业大学学报（社会科学版） 2014年2期

岳梁

（苏州大学政治与公共管理学院，江苏苏州 215213）

哲学的研究对象在希腊已经确定，但这是否不可异变？列维纳斯就认可，哲学的研究对象是可以变化的，而且必须变化，哲学研究的是“一种人的生活”，也就是“为‘他者’的存在”。在列维纳斯看来，与“他者”的关系就是作为一种向着善的运动，“他者”是没有存在者的存在，或者说“他者”是在存在者存在之前的存在，即“他者”是最始源的存在，因而对“他者”的责任是绝对的、无限的。存在胜过非存在，幸福立足于存在，上帝就是绝对的他者，这就是善，这就是公平正义：“它存在（II est）。它已经像主体对属性那样，对存在（être）行使着支配权。”［1］2他者最早到达，存在就是他者（存在者）的存在，存在就是现在，唯一现实的就是现在（在场），瞬间的现在确证、承担着存在，生为自身，来到自身，现在听命、屈从于存在。从始源上说，没有他者，就不会有说、表达与意义：存在是存在者实存的模式，如果人（他者——存在者）此在被消灭或不存在，那就打破了最初的和平状态（关系），那就没有善可言。在列维纳斯看来，“我的他性倾向”也“有可能”会遭遇某种根本不同于我自己的东西——他者，存在就是与绝对他者的关系。这是一种强烈的道德冲动——公平正义的追求。人类最要紧的，就是公平正义，就是他者的存在。按照德里达的话说，正是他者伦理学“再一次整个地改变了无思想景观的文化景观”。［2］26他者不是主体的从属，也不是与主体平等，而是高于主体。当然，列维纳斯也坚持认为，事实上也的确如此，“他者”伦理学，只是对传统主体哲学——“独在与同一”哲学的一种挑战，而不是问题的根本解决。在犬儒主义盛行与战争频仍的今天，尤其需要“他者”伦理学，这本身就是对公平正义的解说：善是存在的，公平正义是可以实现的。

一、善的命题就是公平与正义

在远古的希腊，有人认为善是知识，有人认为善是快乐，苏格拉底说善是真理的唯一源泉，善是给予知识的对象以真理、给予知识的主体以认识能力的东西，善“不是本质却仍然在尊严和威力上超越本质”，善的理念乃是在可知世界中最后看见的东西：“它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”［3］希腊人追求善，像柏拉图的洞穴的阳光的比喻，太阳或太阳的光就是善的儿子，但是却不能把太阳或太阳的光看成就是善本身，善要比这更可敬得多。因为善本身不是实存或实在存在，而是在地位和能力上都高于实在存在的东西，在希腊先哲看来，善就是理性或逻各斯。也许可以这样说，在苏格拉底的眼里，善就是上帝了，奥古斯都就认为，只有上帝才是公平正义的真正来源，上帝是“全善”或“完满的善”。亚里士多德认为，善是目的，幸福是最高的善因而也是终极的善，政治上的善就是公正，而公正事实上就是平等（“善分为三类，即外在诸善，身体中的诸善和灵魂中的诸善，而至福之人拥有全部这些善”［4］，善不仅是公民的平等、快乐的生活，而且是高尚的行为，德性是最值得选取的生活。实际上，西方的传统哲学，从亚里士多德到黑格尔，最高的可欲望者就是善，即作为第一推动者，它通过它所激发的欲望而引发了一切运动。

康德说，如果没有上帝，人也会造一个上帝出来；尼采说，上帝死了，超人产生了；在霍布斯的世界里，人类社会是一种丛林状态；在萨特的视野里，他人即地狱；马克思则说，在其现实性上，人的本质是一切社会关系的总和。那么，人到底是什么？“全部社会生活在本质上是实践的”，人性是具体的而不是抽象的，在人（上帝）的实践中，总是在寻找着“善”。这里还要或者说必须提及约翰·洛克，洛克不仅明确提出了符合后人理解的“他者”的概念，而且还明确阐述了自己非常独特的立论：“个体人格要以他人的个体人格的生存为前提，要朝向他人的个体人格，要与他人的个体人格交会。”［5］这完全符合列维纳斯的论述。从古及今的大哲，实际上追求的都是精神或思想的自由或解放，但人类无往不在枷锁中，没有抽象的善，善总是具体的。

他者比我到的更早，我无权“同一”他者，相反，我是为他存在的，人的本质是为他的。这里，想消灭主体是不可能的，即使列维纳斯的“文字游戏”也不可能，实际上列维纳斯也没有可能消灭理性的“主体”，列维纳斯所希望消灭或消减的只是丛林世界中的所谓的“暴力的主体”，为的是保留“责任的主体”，因为没有“主体”，那对“他者”的责任也就没有了载体。在列维纳斯他者伦理学的视野里，如果有所谓的“主体”，那“主体”应该就是“服务”，从词源学意义上讲，“主体”就是“服从”而不是“被服从”，“主体”存在的价值就是为“他者”负责。或者可以这样说，这个“主体自我”是通过“他者”来规定的“道德自我”：“正是就他者与我的关系不是互惠的而言，我服从于（subjection to）他者；也正是在这个意义上，我成为本质上的主体（subjection）”［6］，或者说“主体——建立在自我之上的著名主体——被他人、被一种迫切需要或一种没有话语的指控拉下马来”［7］。列维纳斯把存在的关系视为与绝对“他者”的关系：“从此，与他人的关系是重要的；他人是无可比拟的，被剥去了任何社会‘角色’，并且他人因此在其赤裸无饰（nudite）中，在其匮乏（denuement）和在其必死（mortalite）中，一开始就为我强制规定了责任：善良、仁慈或慈悲。”［8］我永远无法清偿对他者的债务，而且这种关系永远无法逆转，这就是“善”之伦理学的本真含义——面向他人——源初社会性。

在列维纳斯看来，西方之所以长期盛行这样的论调——战争是一种常态，其原因就在于，自希腊已经开始的西方理性传统的存在论——“总体”与“同一”所主导的思想，这在霍布斯的“丛林论”里得到了充分的体现。所以，在传统“同一”的世界里，根本就没有善可言，只有“超越存在之诘问”才是善或才能得到善。所以，在列维纳斯的“视界”里，“理性”自然就是“暴力”，而且这种“暴力”必然地表现为极端过敏的个人主义，就如萨特所认为的那样，表现为“一切人反对一切人的战争”：“当人走向人的崇拜、走向自我崇拜时，同情心和人性就转化为残忍性和非人性”。［9］所以，海德格尔所倾心撰写的《存在与时间》的首要任务必然就在于，推翻整个西方“本体论哲学”的传统，为的是重新审视所谓的“存有”问题，从而把世界描述为一个总是“已经与他人”（“他人”不是“自我”的镜像或另一个“自我”）分享的世界——即此在共在。然而，列维纳斯明确指出，非常遗憾的是，海德格尔没有完成历史交给他的“使命”，海德格尔的“此在”的“暴力”仍然“同质化了”“他者”；这是因为，海德格尔所关注的，仍然是存在的模式，从而认为与“他者”的遭遇对于理解作为“共在”的存在根本就不重要，也即是说“他人”的“经验在场”与否在存在论上是没有意义的。列维纳斯遗憾地指出，海德格尔的这种“共在”，本质上仍是独在，而伦理的核心却恰恰在于“他异性”——“他者”不是另一个“自我”，“说”就是对“他者”（别人）负责：“此种激进他异性本身仅在他者进入自我的本体范围时才会发生。因此，它是一种自我与他者关系的起始。然而，此种起始是他者单向及绝对性地进入自我整体，而非相对性的。因此，他异性一词是永远他者进入本体的绝对关系。”［10］这种责任没有限度，即在“我”成为我自己之前，我就已经注定对“他者”负责。

正如德里达在《暴力与形而上学》中就明确指出的那样，列维纳斯的“他异性”这是“伦理的乌托邦”追求——梦；按照马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所说，暴力只能用暴力来对抗。因而，可以这样说，“他者”的“他异性”，实际上是一种内在的公平正义的呼唤，是善的追求，当然也是一种对“主体”的抵抗；但从哲学对善的追求或维护公平正义来说，正是列维纳斯真正地颠覆了传统的主体哲学，主体不仅被打翻，而且是为他的存在，责任优先，这种责任不是外加的，而就是主体的一种属性，或者说主体的本质是通过责任体现的——我是他者的人质，“主体的主体性就是责任”，“正义就是承认他者是我的主人”。［11］

二、没有他者就不可能有善

犹太人的历史就是无善的历史，犹太人的经历就是没有公平正义的经历，犹太人数千年没有国家，在二战中又被大量地屠杀（纳粹进行屠杀的手段与对待死亡的方式令人发指——无善），因而拒绝压迫他者的主体哲学、脱离海德格尔的现象学或世界观就有其必然性，这是希伯来（耶路撒冷）另一个源头的呼唤。在备受磨难的列维纳斯的视野里，人是在未降人世以前就已经沦为人质了，这是命中注定的；本质上，上帝就是一个绝对的他者，“自我是一个隶属者”，也即责任先于原初，命中注定我要面对“他者”，即面向那第一个即先我的出场者，我必须走出“自我”而走近他，对他负责。退一步讲，至少可以这样来理解，列维纳斯所特别强调的这个“他者”，至少是和“我”一样的此在在世中共存的独立而自由的个体或存在者。列维纳斯反对中世纪哲学和胡塞尔哲学的那种精神意向，认为必须包括肉体部分，本质上，意识就是与他性的关系，如果没有肉体存在，精神意向就没有载体与对象，或者说意向的动力是欲望，“欲求对象就是终点，就是目的”。［1］34在胡塞尔那里就是他者服从同者，名字叫意识；在海德格尔那里就是他者服从同者，名字叫存在。其根据如笛卡尔一样，就是把主体作为最初的绝对确定性。也就说，如果他者不存在，或者他者不能复活，那主体就是实存的一切，那自然任何公平正义都不能补偿它，即他者的存在才是公平正义本身。列维纳斯论述说，暴露于他者之前是我的自我性的基础，暴露于他者之前是主体性的条件，没有他者主体就不存在。所以：“存在的意义问题不是理解存在的动词性含义的本体论，而是存在的正义的伦理学。问题本身或哲学的问题不是‘为什么存在而不是虚无？’而是存在如何证成自身的正义。”［12］

在笔者看来，理性产生了科学，当然也产生了宗教。理性在于谋划，在于算计性，因而又称为工具理性。理性的西方哲学，崇尚主体即“同一性”。而在列维纳斯看来，这种同一性就是暴力，根本就没有他者生存的空间，因为“同一性”否定“差异性”。这样，人类社会必定是丛林世界，他人必定是敌人。然而，在丛林的世界中，是不可能存在善的，没有先后，弱肉强食是丛林的法则。实际上，没有与他人（他者）的关系，“人”就根本不存在，趋善运动就是自我与他人的关系，吃饭的人才是最公正的，存在就是在世之在，而在世之在正意味着摆脱一切自我的深渊。列维纳斯说笛卡尔的，“我思所证明的，不是思想有必要存在（existence），而是其自身的不容置疑的存在”。［1］97按照笛卡尔我思的存在的形式来讲，思想是被创造的存在，那么，唯一的存在者一旦退出，世界就会进入虚无。康德说，上帝死了，世界就进入了虚无。现在的存在不是通过上帝的存在确证的，而是通过存在者——他者的存在实现的，存在是通过现在承担的，现在是通过他者实现的，我永远与我自身同在。

从本质上讲，近代以来，打破传统，对“他者”的“分析研究”或“认证”，本身就是对现代性合法性的质疑与否定。列维纳斯的“他者”始源，就是对人类的精神改造。笛卡尔的无限观念属于上帝，但在列维纳斯那里无限观念属于“他者”，上帝就是绝对的“他者”。列维纳斯对“他者”的这种诠释，否定了传统的主体哲学从而开启了新视野（时代），这本身就是对“善”的追求。在列维纳斯的视野里，通过责任所形成的主体的善不是道德选择，而是原初性的，它本身就是主体的属性。

三、善外在于、优先于存在，始源他者就是“善”本身

他者无法定义，因为他者不是种，而且他者具有无限地超越性与无限地陌生性的特征。那么，他者是如何呈现的？列维纳斯说，他者是通过模糊的面孔或“脸”呈现的，作为第一哲学的伦理学就是善与公平正义。在列维纳斯看来，真正的哲学问题就是存在与善的问题——善即与他者相遇、为他者负责，和平、爱他者就是善。

列维纳斯的“脸”，是对“我”的抵抗，而不是现象学“自身显现”的场所，并且“脸”所呈现出来的则是不甚清楚的痕迹，因而要弄清楚“脸”是非常困难的。更深入地分析，这种似有似无的“痕迹”，或者如德里达所说的“踪迹”不是指“未来”的东西在当前的缺席，而是指“从未”到过场的“无限者”——永远比“你”“我”早到的“（他者）踪迹”。也正因为如此，列维纳斯才认为这才是“公平正义”。善是通过模糊的“脸”呈现的，“不可杀人”是源初性的而不是后天建构的，这就是善本身：“脸是绝对赤裸裸的。脸绝对没有防御、没有遮体的衣服，也没有假面。”［13］这就改变了亚里士多德的静止的欲望——永远被爱而不会爱人，存在就是客体，世界是被给予的，即客体是被给予我的，它为我而生，因而在世界中的存在永远有其中心，这就是他者，“世界中的他者就是由于他的着装而被看做客体的”，但他者的“脸”是没有着装的，是赤裸裸的。

在本质上，“他者”就是与“你”“我”不同，即所谓的“异质性”；这也就是说，“他者”不仅不使自身呈现为一，而且这种“差异”具有不可还原性的特点，他者就是他者，即“脸”是不可说的存在，或者说是说不清的存在。也正因为如此，“他者”才提示着责任伦理的必要性、必然性和可能性。在列维纳斯的视野里，“他者”先于“我”到达，从伦理的角度，“他者”就是源点——始源，也就是源初“他者”的“脸”注视着“我”的到来、“我”的靠近，即“我”的到来首先看到的是似清非清的“他者”的“脸”，这实际上就是某种“面”对“面”——“我”的“面”对“他者”的“面”。这样说来，“面”或“面孔”，就是列维纳斯现象学的源初现象，既非存在也非虚无。这也就是说，列维纳斯对主体的否定就是，“他者”是在“我”之外完全异于“我”的客观存在，即是在“我”之外不能还原为“我”的完整的且先于“我”的另一个；换句话说，这个“非同一性”的“他者”或“他者”的另一面是超越经验的，也就是说，“他”或“他者”或“面孔”是不可认识的，如果真是这样的话，当然也就没有了“同一性”的存在；这自然是因为，其中的“一面”“不存在”或“不在场”，你自然也就没有办法证明其“同一性”。同时，列维纳斯从犹太人的千年“流浪历史”追溯，这种“他者”当然也不是“政治性”的“承认”或“恩赐”的“主体地位”。也只有这样，才是善。

本质上，面对犹太人的悲惨历史与纳粹对犹太人的残酷暴行，列维纳斯是在进行史无前例而艰难的伦理构筑——“一个伦理的主体”。如果真是这样，那也就成为德里达所质疑的：“我”必然成为“他人”的“无条件的人质”。但在列维纳斯的视野里，“善”与“正义”本质上优先于存在；这自然也就说明，存在的知识后于伦理。更深入地分析，在列维纳斯的论证中，人格关系更优先于存在的真理：“即使有一片土地真的是神圣的土地，人的神性也比土地更为神圣。相对于一个被公然侮辱的个体人格，一片神圣的应许的土地只不过是不毛之地和一片荒漠，一堆树木和石头而已。”［2］20

四、善就是他者对主体的翻转或颠倒

在列维纳斯看来，自由是被给予的，是以他者为中介的授权，“并非因为‘我’是一个实体，才被赋予了思想，而是因为‘我’被赋予了思想，所以我才是实体”。［1］106他者就是自由的目的与基础。法国笛卡尔哲学所探讨的是主体与世界的关系，主体与主体之间的关系不在其视野之内。也就是说，法国哲学考察的是纯粹的主体，根本没有他者。“他者”的提出——他者是绝对的——上帝就是绝对的他者，这是对法国哲学的挑战。实际上，就像一些哲学大家所分析论述的那样，“差异”是对抗“同一”的法宝：法国哲学家德勒兹就明确指出道，逃脱传统形而上学“同一性”思维方式最有效的办法，那就是承认“差异”而主张开放、多元、流动；著名哲学家福柯的谱系学，也是主张用“差异”与“对立”来对抗传统形而上学的“同一”和“相同”的。列维纳斯明确指出，对在场的自我主体的自发性的质疑就是伦理学。列维纳斯的研究，正如一些研究者所指出的那样，“我与他者无限地趋近，但又永远无法碰面”，“他者”所体现的是其抽象性或神秘性。然而，列维纳斯却指证，与“他人”的关系就是“正义”，“正义”是镌刻在“脸”上的命令，而且“我”不能有丝毫怀疑；语言就是在“脸”中开始的——“汝勿杀我”。在列维纳斯的论证里，“脸”就是公平正义的同义词，因而语言的本质就是善，而“善”就是友爱和友善好客。换句话说，以模模糊糊的“脸”所显示的关系，就是公平正义，或者说公平正义就是脸对脸的伦理学。

从德里达的论述里，我们知道，对列维纳斯来说：“死亡，首先不是灭绝，不是非存在，不是虚无。死亡，是‘没有回应’的幸存者的某种体验。”［2］21所以，当“伦理学是第一哲学”被列维纳斯所提出时，列维纳斯是把它看作超越形而上学、解放形而上学的手段的——它将通向一种比存在论更古老的伦理学，这就是无限的本来意义，无限没有目标，无限这个过程永无止境。对无限的渴望，就是发现被遗忘的“他者”。在笔者看来，列维纳斯又回到了苏格拉底对“善”的界说，善超越本质。但列维纳斯认为，他的他者不是抽象的哲学概念，这个词指的就是一个确实在我附近，而且先到的真实的人。

只有对主体的翻转才是善。笔者曾经在有关主体地论述中指出过，无论是外在的“他者”，还是内在的“解构”，抑或是既有内在性又有外在性的“非我”，都是对主体的拒绝，而主张差异与多元或存在共在；但实际上，放眼实存，无论是过去还是现在，任何东西都是在暴力下进行的；胜者王侯败者贼，这似乎已经成为定案，现代性一旦胜利，必定宣布其合法性，一是宣告“和平”的来到，二是对“正义”进行重新界定。所以，面对主体，列维纳斯说：“当我们将人类的悲剧置于现在的确定性之中，将‘我’的作用看做与这一悲剧密不可分时，我们不可能在主体身上找到对它进行救赎的途径。当主体中的一切都位于此地时，救赎只能来自别处。”［1］115时间的辩证法就是与他人关系的辩证法，他人绝对不可还原，他人所表现的性质就是相异性。

列维纳斯所提出的超越传统形而上学——暴力的传统形而上学的“他者”伦理学，虽然仍是一种先验的东西——即不是经验的经验，但由于“我”低于或者晚于“他者”，因而“我”就承担着对“他者”的责任，所以“他者”的自由也就高于“我”的自由，这就论证了“主体”或“我”的自由不是最高或最根本的自由。从本质上讲，这却是毋庸置疑地论证了善本身。所以，列维纳斯的努力，其意义是不言自明的。后来，列维纳斯还提出了第三方来论证公平正义——只有当我像其他人那样成为一个他人时——公平正义就能够建立，而更进一步就是“在我和他者的关系中，如果我们忘记了我比其他人更有罪，正义本身将不能持久”。［14］当然，他者的呼吁就是弱者的呼吁，因为无论是过去、现在、还是未来，“我”都不会顾及或在乎“他者”的“呼吁的”，因为迄今为止仍然是这样的“丛林”世界，而且知识总是“我的知识”，经验总是“我的经验”。捍卫主体必然损害他者的独立性，而要强调他者的绝对性即他者不能被还原为“同者”，那主体必然受到损害。事实上，“伦理纯洁性是无法保持的，在原始的‘第三者’在场的情况下，无限的责任只能是‘伪誓’，因为这个决定始终是‘我的决定’；而如果第三者缺场，那么他人就很可能反过来会把‘我’变为真正的或事实上的人质”［15］，即他者成为另一个主体，只不过这个主体的名字叫“他者”。然而，只能在现在之中去拥有过去与将来，如果没有现在，就不可能拥有过去与将来却是确定无疑的：他者的此在存在就是公平正义。列维纳斯始终不懈的诉求，只能意味着社会并不必然地是道德的，他希望社会变得更道德，善是需要主体对他者——所有别人的责任（只有当我的责任大于我的权利时，社会才是公平正义的社会）才能实现的，社会正义是人类达到其自身救赎的有效途径。

［1］列维纳斯．从存在到存在者［M］．吴蕙仪，译．南京：江苏教育出版社，2006：2．

［2］德里达．解构与思想的未来［M］．夏可君等，译．长春：吉林人民出版社，2006：26．

［3］柏拉图．理想国［M］．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印书馆，1986（2012重印）：279．

［4］亚里士多德．政治学［M］．颜一，秦典华，译．北京：中国人民大学出版社，2003：227．

［5］洛克．洛克谈人权与自由［M］．石磊编译，天津：天津社会科学院出版社，2011．21．

［6］ E．Levinas，Ethics and Ifinity［M］．translated by Richard A Cohen．Duquesne University Press，1985：98．

［7］列维纳斯．上帝·死亡和时间［M］．余中先，译．北京：三联书店，1997：222．

［8］ Emmanuel Levinas．‘Entretien’，Repondre d’Autrui［M］．Les Editions de la Baconniere，Neuchatel，1989：9．

［9］尼·别尔嘉耶夫．俄罗斯思想［M］．雷永生，邱守娟，译．北京：三联书店，1995：89．

［10］ Emmanuel Levinas，Totality and Infinity［M］．trans．by Alphonso Lingis，Pittsburgh，Duquesne UP，1969：36．

［11］ Levinas，E．，Totalite et Infini［M］．La Haya，Nijhoff，1974：70．

［12］赵汀阳．年度学术2005：第一哲学［A］．北京：中国人民大学出版社，2005：298－315．