朱子《诗》学在朝鲜的传播及其本土化过程

2013-11-07张安琪

山西大学学报（哲学社会科学版） 2013年2期

张安琪

(1.山西大学文学院，山西太原030006;2.太原大学外语师范学院中文系，山西太原030012)

朱子《诗》学在朝鲜的传播及本土化过程，主要是在“李朝”初期进行的。“李朝”指李成桂1392年在朝鲜半岛建立的王朝。其时正值中国程朱理学大盛之日，强大的文化思潮便随着李氏王朝的新建，涌入朝鲜半岛，开始对李朝的主流文化形态与价值观的构建产生了积极影响。本文拟通过对朱子《诗》学在李朝的传播研究，探讨李朝对异质文化的接受，及其在用中国经典思想解决本国课题的过程中，如何将其本土化，为本民族儒学素质的形成奠定基础的。

一朱子《诗》学传人朝鲜的历史文化语境

高丽末年，佛学兴盛、儒学衰微，佛学的过度发展造成社会经济、政治的颓败，“东海波臣，唯知崇信释氏，他未遑也”［1］8280，“夫国之大事，在祀与戎。苟阙斯二者，而徒事佛求福，梁武之事，可为明鉴”［1］8280。学者崔瀣也说:“仆窃见天下奉佛大过，舟车所至，塔庙相望，而其徒皆附权擅富，奴视士夫，虫毒斯民。”［2］91而最使高丽传统学人担忧的是，佛教对于人伦纲常的破坏。1391年，成均朴礎进谏高丽大王时说:

佛本夷狄之人，与中国言语不类，衣服殊制，不知夫妇父子君臣之伦，伪启三途，谬张六道，遂使愚迷，妄求公德，不惮科禁，轻犯宪章。……殿下以英明之资，惑于浮屠忏纬之说，徃迁于南，以国君之尊亲幸桧岩，以倡无父无君之教，以成不忠不孝之俗，以毁三纲五常之典。［2］90

朴礎历数佛教破坏人伦关系的行为，以及国君支持佛教的后果，言辞激烈，排佛决心可见一斑。此后，儒学名士们纷纷写文章揭露崇佛弊端，例如史学家李齐贤(1287-1367，字仲恩，号益斋)就说:“余惟近世浮屠之流，有所经为，必假势于权豪之家，毒民而病国，徒务亟成，而不知种福为敛恶也”。［2］91但是，这种排佛只是发出一种呼声，并没有提供理论支持，因此，社会影响力有限。当时高丽儒学沿袭汉唐以来的章句训诂之学，不重义理，不能解决社会面临的政治、伦理危机，故高丽末期儒学家们把救世的目光转向了域外。

最早把朱子学引入高丽朝的是高丽学者安珦、白颐正。1290年(高丽忠烈王十五年)，高丽集贤殿大学士安珦(1243-1306，号晦轩)侍奉中宣王赴元。安珦为高丽忠烈王的宠臣，历任尚州判官、东京留守、集贤殿大学士、宰相等职。在元大都，安珦得到新刊的《朱子大全》，研读之后，认为朱子学与孔孟儒学一脉相承，十分崇敬与信仰。安珦回国后，把朱子理学也带回高丽，在太学讲授朱子学，“常以兴学养贤为己任”［3］，大力恢复与整顿久已荒废的儒学教育机构。

安珦的弟子白颐正(1260-1340，号彝斋)、禹倬(1262-1342，号易东)、权溥(1262-1346，号菊斋)、李齐贤(1287-1367，字仲恩，号益斋)等也大力传播朱子学，使高丽末年学风发生了很大变化。李穑的门人权近(1352-1409，号阳村)在记述这一盛况时说:

择一时经术之士，若永嘉金九容、乌川郑梦周、潘阳朴尚衷、密阳朴宜中、京山李崇山等，皆以他官兼学官，以公(李穑)为之长。兼大司成，自公始也。明年，申春，四方学者坌集，诸公分经授业。每日讲毕，相与论难疑义，各臻其极。公辨析折衷，必务合于程朱之旨，竟夕忘倦。于是，东方性理之学大兴，学者去其记诵词章之习，而穷身心必命之理，知宗斯道而不惑于异端，欲正其义而不谋于功利。儒风学术，焕然一新，皆先生教诲之力也。［4］

当时的学者郑梦周有诗云:

独擅文章继穆翁，灿然星斗列胄中。

更将六籍窗前读，手自研朱考异同。［5］

反映了当时知识群体对于朱子学说的态度。李朝建立后，太祖大王吸取高丽末年佛学乱政的教训，把朱子学定立为官学，使得朱子学在李朝得以传播，朱子《诗》学也随着朱子学的传播而被众人接受。当时的儒者，读经、习经、论经，蔚然成风。值得指出的是权近的《诗浅见錄》和李滉的《诗释义》，这两部作品对李朝《诗》学具有开创意义，同时在当时也起到构筑儒学文化根基的作用。

权近(1352-1409)，出身贵族，被李朝太祖大王拜为大提学，封为吉昌君。他的儒学大作《五经浅见錄》是按照朱子学观点阐释的五经，而《诗浅见錄》是在接受朱子《诗集传》的基础上，阐发自己的观点。他在开篇论《二南》创作年代时说:“朱子《集传》称先王，又称天子者，诗虽作于文王之世，而采之以被莞絃(管弦)，乃在武王有天下之后，周公制作礼乐之日也。”［6］3在论述《关雎》的诗旨时说:“朱子《集传》于《关雎》以为后妃性情之正，可见其一端。”［6］7反映了当时士人对朱子《诗》学的接受情况。

李滉(1501-1570)，号退溪，生于朝鲜燕山君七年(1501)，历经燕山君、中宗、仁宗、明宗、宣祖五代，卒于宣祖三年(1570)。退溪是李朝初年一位继往开来的大儒。李丙焘先生评价他说:“集大成于群儒，上以继绝续，下以开来学，使孔孟程朱之道焕然复明于世。”［7］他著有《三经释义》、《经书释义》、《四书释义》等著作，用义理解经，力图达到朱子教导的“存养躬行以践仁成德”，进而达到孔子的圣人境界。他一生深爱朱子书，其门人所记《言行录》云:“先生尝得《朱子全书》于都下，自是闭门静观，历夏不辍，或以暑热致伤为戒。先生曰:讲此书便觉膈生凉，自不知寒暑何病之有。”［8］《朱子大全》收入了朱熹的所有诗文，包括专著、注疏和语录，是研究朱熹理学思想的重要资料。退溪一生研读朱子书，传播朱子学说，以求达到对社会的整葺作用。韩国学者尹世铃在《东方哲学家退溪李滉》中评价说:

退溪是将儒家思想的源泉——朱子学，以理论加以体系化，并进一步发展为性理学的哲学家和教育家。性理学本来起源于儒家思想。所谓儒家思想，是政治、伦理、哲学、宗教和教育等没有分化以前的道德思想。儒家思想在中国的代表性人物是孔子和孟子，而这门学问经过许多年代，由朱熹建立起很大的成就，叫做朱子学。简言之，所谓朱子学，就是主张深入修养人格和学问，正确领导社会。这种思想，是在十四世纪经过高丽末叶传入韩国的。然后，经过两个世纪，到退溪先生才开花结果的。退溪彻底探求朱子学深奥的理气和心性原理，以学问确定了连朱熹本身也没有整理完善的部分。而退溪明确地建立朱子哲学体系的哲学著作，有《朱子书节要》、《心经释疑》等。东方哲学的代表性哲学——朱子学，其发源地固然是中国，但在学问方面加以体系化的却是韩国的退溪先生，因而在中国和日本，至今仍然积极进行对退溪学的研究活动［9］。

尹世铃对退溪思想的评说虽然带有浓厚的民族色彩，但其核心却强调了退溪对朱子学的接受，以及对韩日儒学的贡献。

二朱子《诗》学在朝鲜的传播途径

朱子《诗》学在社会中分为三个层面进行传播。一是通过经筵制度在上层社会传播，其接受者是帝王与士大夫;二是通过科举与图书交流在一般社会传播，其接受者主要是一般读书人;三是通过训民正音的发明，在社会下层传播，其接受者主要是社会大众。

(一)经筵传播

经筵是中国唐宋时期为提高皇帝素质而设立的特殊教育制度，始于唐而兴于宋。朱瑞熙先生定义经筵为:“经筵是指中国古代帝王为研读经史而特设的御前讲席。宋朝在承袭汉、唐旧制的基础上，逐步形成了相当完善的经筵制度。”［10］经筵制度不只是宋代独有，还传播到以中华汉文化为中心的汉文化圈。其中，朝鲜半岛和日本①有关日本的宫廷讲《诗》的情况，参见王晓平《日本诗经学史》第一章第二节第四小节“日本讲经中的《诗经》”条，北京:学苑出版社，2009年版，第20-24页。等周边地区最为突出，特设了专为君王研读经史的御前讲席。朝鲜半岛最早接受经筵制度的是高丽朝。高丽睿宗:“置清䜩、宝文两阁，入与文臣讲论六经，偃武修文，欲以礼成欲。”［11］清䜩、宝文两阁官员多为高丽名儒，由他们向国王讲说儒经大义，由此形成定制。李朝沿袭前制，初期的经筵内容是教授君王“为治之序，为学之本”。李石亨在《大学衍义辑略序》中说:

尝观真德秀《大学衍义》一书，其论帝王为学之本，为治之序，善恶之所以分，治乱之所自由，极尽且备实出于忠诚恳恻，为人君立万世之程也。臣不佞，笃信此书以谓为人主者知所当要览，常加讲劘以待。圣上殿下以精一之学加辑照之功，日三御经筵，继以夜对。［12］15

而“为学之本，为治之序”的首要任务就是确立社会的纲常秩序。为说明此问题，经筵大臣选取朱子《集传》中的《关雎》、《大明》、《思齐》等篇加以论述:

《关雎》，后妃之德也。汉匡衡曰:“妃匹之际，生民之始，万福之原。婚姻之礼正，然后品物遂而天命全”。孔子论《诗》以《关雎》为始，言太上者民之父母，后夫人之行，不俟乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜，故《诗》曰:“窈窕淑女，君子好逑”，言能致其淑，不贰其操，情欲之感无介于容仪，宴私之意不移于动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也。自上世以来，三代兴废，未有不由此者。

《大明》臣按此诗言周家世有贤圣之君，德合乎天，天予以贤圣之配，生圣子而成伐功也。……原周之成伐功者，以其有圣子;原周之生圣子者，以其有圣后，而圣后之生又以王季文王修德格天之故，则周家之兴岂偶然哉?

《思齐》，文王所以圣也。［12］756

经筵大臣遵循朱子精神，引《诗》以求义理，探明圣人之意，强调伦理道德秩序。正如朱熹在《中庸集解序》中指出:

窃谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。至于近世，先知先觉之士始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。然或乃徒诵其言以为高，而又初不知深求其意，甚者遂至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷，而其为患反有甚于前日之为陋者。［13］

汉儒以章句训诂为事，不求圣人之意，以明白性命道德的大旨。朱子知汉儒之鄙陋，发明性命道德之学，尊文王为圣人，建立伦理道德体系。李朝经筵大臣秉承朱子，也以文王为圣，“《思齐》，文王所以圣也”，并把《关雎》之夫妇之伦确立为“纲纪之首，王教之端”，从而实现《大学》设立的“家、国、天下”之路。此外，李朝经筵大臣为了确立纲常秩序的合理性，把文王之德与天理、天命联系起来。他们选取《诗·大雅》中的《文王》，“《文王》其一章曰:‘文王在上，于昭于天!周虽旧邦，其命惟新’。又曰‘徦哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常’。又曰:‘无念尔祖?聿修厥德。永言配命，自求多福’”。经筵官把文王统治看成是受之“天命”，强调其统治的合理性，但“天命靡常”，我们当《敬之》:“敬之敬之!天维显思，命不易哉!无曰高高在上，陟降厥士，日益在兹”，［11］625从而限制王权。因为“天命靡常”，只有“聿修厥德”，使自己的行为不违背天理，才能保其天命之不易，国家长存。在李朝经筵大臣的观念中，文王之德治仁政与天道相统一，亦是天理的体现，从而把圣人与天合为一体。李朝大王遵从文王，即是遵从天命。他们重视《关雎》，因为《关雎》体现文王之化，故是“纲纪之首，王教之端”。经筵大臣通过引《诗》、讲《诗》、用《诗》，使得《诗》在帝王、世族之间传播，并维护李朝初期的统治秩序。

(二)科举、图书传播

李朝建国不久，《诗》就被列为官学教材，成为科举取士的必读科目之一。据《诗次故Ⅰ》记载，李朝的科举，“东士之治《诗》者，三国尚矣。自新罗统一以后，即寘国学教以《毛诗》，高丽继起亦置经学博士，以《毛诗》列选举之目，又于国学置七斋而所谓经德之斋者，专讲《毛诗》之义，以应举焉。然当时讲《诗》之制，今未可改矣。降自李朝，迭宗《集传》，则汉唐古典之，邃无问津者。”［14］科举推荐用书，使得朱子《诗》学在普通士人之间传播，成为得到士人认可的儒学经典。

此外，李朝初期《诗》学传播还有赖于图书的流通。自太宗始，李朝不间断向大明朝购取儒学经典，而大明王朝也嘉奖于李朝的“习诗书、知礼义”，遂向李朝不断赐书。其中，李朝向明王朝有规模地引进《诗》的情况见表1。［15］

李朝建国后的一百余年，李朝向明王朝引进《诗》等儒家经典，从购《诗》情况看，李朝初期《诗》学定位是以宋学为主，形成对中国宋学的全面接受，尤其是对朱子学的接受。这些书籍对李朝初期的文化建构起到了导向作用。此外，李朝除了积极向明王朝求书和购书外，还向国内征集民间收藏的《诗》类作品，以满足社会需要。1429年，李朝世宗大王命各道监司:“道内有家藏《国语》、宋播芳《资治通鉴原委》、《文苑英华》、《朱文公集》、《周礼》、《东岩证议》等书者，备悉访问，虽未成帙，并令进之。”［16］349这些书册都是政府拟单，从民间收集，并且最终返回民间。1435年，李朝世宗大王“赐《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《诗》、《书》、《礼记》、《易》、《春秋》、《性理大全》各二件，《小学》十件于济州乡校”［16］388。乡校是民间学子学习的地方，乡校书籍由朝廷赐予，且书目都是《诗》、《易》等儒家经典，说明《诗》学传播走向寻常士子家，以及朝廷对社会儒学价值观的规范。

表1 朝鲜李朝时期向明王朝引进《诗》的情况

(三)训民正音传播

李朝初期朱子《诗》学传播，是用中国汉字作为载体的，汉字在李朝士人当中具有极高的辨识度。李朝士人通过汉学教育，并通过科举不断加深汉化的过程，但在李朝的普通民众当中，汉字还没有达到普及的程度，这成为李朝初期《诗》学向民众传播的障碍。为了实现《诗》学在民众中的传播、普及，当务之急就是促使传播的媒介，即朝鲜本土文字的形成。另一方面，要形成自己独立的文化品格，也必须拥有自己的文字。从各个方面考量，李朝发明了本土文字“训民正音”。

“训民正音”即现在朝鲜语所使用的字母，又名谚文，属表音字母文字。世宗大王特设谚文局，召郑麟趾、成三问、申叔舟等学者，在研究朝鲜语音和汉语音韵的基础上，于1446年正式颁行包括本文和解例《训民正音》，“国之语音，异乎中国，与文字不相流通，故愚民有所欲言而终不得伸其情者多矣。予为此悯然，新制二十八字，欲使人人易习，便于日用矣”［16］446。“训民正音”的创制为朝鲜《诗》学走向本土化、民间化打下了基础。而《诗》的本土化、民间化与大儒李滉密不可分。李滉是最早用朝鲜本土文字解《诗》的儒者。他的《诗释义》采用谚解的方式，行文先以大字标出所要讨论的部分，然后以双行小字介绍当时学者的韩文口诀、谚文翻译以及注解，讨论字音、诗句、词汇以及朱熹注等问题。沈庆昊先生分析《诗释义》，认为本书除了遵循朱熹《诗集传》的读音、解释之外，有时还据《广韵》系统的韵书标出与朱熹《诗集传》不同的注音，亦注重标记生僻字的朝鲜音，并判定出语词的词性，［17］从而客观规范了朝鲜民族语言。例如《郑风·缁衣》“適子之舘”句，《诗释义》云:

退溪在注解时，既用汉字，又用谚文，既体现士大夫的汉学素养，又兼顾普通民众的阅读能力。在注解时，他有辨疑精神，虽遵循朱子，但并不盲从，而是就朱子说进行深入分析，“適者是以適子之舘爲武公之自適，與華陽范氏親之也之義，不應非也。且某竊嘗反覆上下句法及傳文之意，非獨適爲我適之也，旋亦當爲我旋之也。”退溪思考如何正确解释朱熹《诗集传》注文的时候，也间或得出与朱子不同的新见解，体现出朝鲜《诗》学逐渐走向独立。

此外，《诗释义》还有意识地引入朝鲜本土习俗，使得朝鲜《诗》学进一步本土化。例如他对《采葛》“三月”、“三秋”、“三岁”的解释:

《采葛》诗……又“三月”，春节三月也。“三秋”一秋，三月;二秋，六月;三秋，九月也。“三岁”，三年也。去春夏冬，只言三年。秋也，秋以时言也。三秋，三候也，乃春夏秋三节也。岁举全岁言，岁久于秋也。今按三秋之说有二。一以三月、六月、九月为三秋;一以就三年而只言秋为三秋。以理观之，三月、六月、九月之说最无义，决不可从也。三年只言秋，此说近是。又恐三秋只与春三朔言三春、冬三朔言三冬者同，盖言秋三朔耳。只为如是，则与三月者同，其久近与《注》中“不止三月”之言不相应，故别生此数说，其实则作者只是变文以趁韵耳。初不甚拘于朔数之多寡，而《注》则又只就月字与秋字本名之大小多寡而概言之，以见一节深于一节之义，亦不拘朔数而云云。览者详之。［18］36

对于“三秋”，朱子注极简明，“三秋，则不止三月矣”［19］54，而退溪则列举了当时朝鲜流传的关于“三秋”的两种理解，一种是理解为“三月、六月、九月”，一种是理解为“三年”。退溪在斟酌比较之后，认为“以理观之，三月、六月、九月之说最无义，决不可从也”，肯定“三年只言秋，此说近是”，并斟酌“三秋”若“与春三朔言三春、冬三朔言三冬者同”，则“与《注》中‘不止三月’之言不相应”，故“三月”、“三秋”、“三岁”，“作者只是变文以趁韵耳”，以达到朱熹等宋代学者理解的“一节深于一节”的观点。退溪的解释反映了李朝初期学者既接受朱子《诗》学，又联系本土习俗深入理解，使得朝鲜《诗》学在接受中国宋学基础上，渐渐融入本国文化，进而形成自己民族的文化品格。

三朱子《诗》学在朝鲜的本土化接受

朱子《诗》学传入朝鲜后，构筑了朝鲜的儒学体系，为朝鲜社会制定纲常秩序、规划治国方略提供了思路与方案。在用中国儒学思想解决本国课题的过程中，李朝士人通过解《诗》来阐明治世观念，使《诗》学接受逐渐走向本土化。

(一)确定人伦纲常

权近作为李朝初年第一个注疏《诗经》者，他的解《诗》有更多社会、时代的印记。他的《诗》学之作《诗浅见錄》虽然篇幅短小，总字数才千余字，并且只涉及“国风”部分，但涵盖的内容却很广。通观其作，他最重要的观点，就是接受朱子“正变”观念，论及《诗》之“正变”。朱子划分《诗》正变的依据在于，“惟《周南》、《召南》亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其发于言者，乐而不过于淫，哀而不及于伤，是以二篇独为风诗之正经。自邶而下，则其国之治乱不同，人之贤否亦异，其所感而发者，有邪正是非之不齐，而所谓先王之风者，于此焉变矣”［19］2。朱子把划分“正变”的标准定为“文王之化”，以德政作为治世的原则。在“文王之化”下，“人皆以得其性情之正”，以此推论，人道也正。权近把朱子“正变”论的划分标准倒过来解释，把“人道失正与否”作为划分《诗》“正变”的标准。他说:“正风，人道之得其正也;变风，人道之失其正也。人道之正始自闺门而其终及于天下，王者之瑞应焉;人道之失亦始于闺门而其终至于骨肉相残、夷狄灭亡之祸及矣”［6］3。“正风”是“人道之得其正也”，“变风”是“人道之失其正也”，强调人伦的社会秩序。紧接着，权近花大量篇幅论证“变风”，即“人道之失其正”的危害，“郑卫之风皆为淫声，而郑声之淫有甚于卫，故孔子语颜回以为邦，则曰放郑声而不及卫，擧其重者也。然卫以淫乱为狄所灭，而郑不亡何欤?郑风之淫，民间男女之乱而已。卫则宣公攘其子妇，公子顽通乎君母。世族在位，相窃妻妾以居，民上不亡何待?又況由此而父子兄弟骨肉相残，人伦之变尤甚惨乎?”［6］22说明为上者“人道失”而国家亡。为了进一步论证“人道失”的危害，权近又举“齐国”事例，“齐襄文姜鸟兽之行甚于卫，宣攘其子妇，诗人鄙之以狐称焉。其卒不免无知之弑，不善之报，昭昭明矣。卫之灭在于后世，齐之祸及于其身，其恶甚则其祸愈促，齐不遂灭亦其幸尔”［6］24。权近指出“人道失”，人伦纲常紊乱最终就会国灭人亡，没有善终。而人伦纲常重建的目标就是达到“正”，权近在很多《诗》解中都涉及“正”，表现其要求社会复“正”的态度。这种“正”既包括“性情之正”:

《葛覃》:朱子《集传》于《关雎》以为后妃性情之正，可见其一端;诗人性情之正可以见其全体。

《采蘩》:召南采蘩集传以为奉祭祀之事……此《集传》所以主前说也。编诗但取性情之正，辞气之和，其事之重复亦何害哉?［6］8

也包括人伦之“正”:

《行露》:行露女子能以礼自守则善矣。尚有强暴侵凌之者，是其俗未能尽革其风，未能皆正。而其诗为正风。何也?人知自守于平常之时者未足贵，而能不变于患难之际者为甚难。以一女子柔弱之微能不为强暴侵凌之所汚，虽至致狱而不变，其自守坚确如此，甚可贵也。女子之贞洁至此，其正为如何哉?［6］9

从权近对“正”的诠释，从一个侧面解读出李朝初年人伦失正，士大夫重建纲常的努力。

(二)确立“以儒治国”的治国纲领

权近在《诗浅见录》中描绘了一条清晰的治国路线:

《周南》十一篇当以“家、国、天下”分为三节而看。《关雎》正家之始，《葛覃》、《卷耳》、《樛木》宜家之事，《螽斯》家齐之极致，福庆及于子孙矣。《桃夭》国治之事，《兔罝》过已治而贤材多也，《芣苢》国治之极，家室和平妇人无事相与歌，其所事以形容其胸中之乐无一毫赞美之辞，盖可见文王德化之大。所谓王者之民，暤暤而不知为之者也。《汉广》、《汝坟》以南国之诗附焉，天下已有可平之渐，若《麟之趾》则王者之瑞应焉。齐治平之极效，无以复加矣。［6］5

在这段话中，他首先确立了“家、国、天下”的“以儒治国”之路径;其次，他指出“文王之化”的治国方略。他把《周南》十一篇看成一个整体，并把其切划成“家、国、天下”三个梯度。其中，“家”为治国的开始，故“《关雎》正家之始”;家治才能国治，故“《桃夭》国治之事”;国治之极，才可能平天下，故“《芣苢》国治之极”，而“《汉广》、《汝坟》以南国之诗附焉，天下已有可平之渐”，实现治国的三个阶梯。而达到国家大治的关键在于“文王”。在这里，“文王”成为理想君王的一个象征，他通过自身的德行教化众人，实现平天下的方略。权近描绘的治国纲领，并非独创，实则来源于朱子。朱子在阐释《周南》时，注解到:

按此篇首五诗，皆言后妃之德，《关雎》举其全体而言也，《葛覃》、《卷耳》言其志行之在己，《樛木》、《螽斯》美其德惠之及人，皆指其一事而言也，其辞虽主于后妃，然其实则皆所以著明文王身修家齐之效也。至于《桃夭》、《兔罝》、《芣苢》则家齐而国治之效，《汉广》、《汝坟》则以南国之诗附焉，而见天子已有可平之渐矣。若《麟之趾》则又王者之瑞，有非人力所致而自至者，故复以是终焉，而《序》者以为《关雎》之应也。夫其所以至此，后妃之德固不为无所助矣，然妻道无成，则亦岂得而专之哉?今言《诗》者，或乃专美后妃，而不本于文王，其亦误矣。［19］9

朱子不美后妃，而专美文王，将二南归结为文王之化，彰显文王功绩，体现圣王德化之绩，国家大治之路。李朝权近接受朱子见解，将朱子说明晰化为“家、国、天下”三个层面，凸显治国路径，可谓权近对朱子《诗》学的再创作，进而朝鲜化，实现其对朱子《诗》学的深层接受。

四余论

李朝初期的《诗》学传播，通过经筵引《诗》，科举、大明王朝的赠书交流，以及李朝本土文字“训民正音”作为媒介，由宫廷到民间，由士大夫精英阶层到普通士子、民众，自上而下全方位传播。随着儒学经典在士大夫、民众之间的逐渐普及，《诗》学影响面渐渐扩大，朱子《诗》学开始在李朝扎根、发展，为李朝中后期《诗》学大兴打下了坚实的基础。据统计，李朝时期《诗》学作品共有73册，而“四书五经”类儒学作品共有1 017册①根据成均馆大学校、大东文化研究院《韩国经学资料集成》所载而得。，可谓儒学全盛时代。而李朝初年的《诗》学传播，使得以朱子《诗》为代表的儒家文化以及儒家价值观在社会中得到普遍接受，为李朝社会初期的伦理建构作出了贡献，同时也构筑了李朝的儒学形态，为李朝“以儒治国”打下文化根基。

［1］张廷玉，等.明史［M］.北京:中华书局，1974.

［2］彭林.中国礼学在古代朝鲜的播迁［M］.北京:北京大学出版社，2005.

［3］郑麟趾.高丽史:卷105.列传第18［M］.安珦条，韩国奎章阁研究院藏本.

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［5］郑梦周.右东窗［M］//圃隐集:卷 2.韩国文集丛刊，汉城:景仁文化社，1990:588.

［6］权近.诗浅见录［M］//韩国诗经集成·诗经1.汉城:成均馆大学校出版社，1988.

［7］李丙焘.韩国儒学史略［M］.汉城:亚细亚文化社，1986:144.

［8］李滉.言行录［M］//退溪全书:下.汉城:退溪学研究院，1990:644.

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［10］朱瑞熙.宋朝经筵制度［M］//中华文史论丛:第55辑.上海:上海古籍出版社，1996:1.

［11］郑麟趾.高丽史:卷14［M］.宗十一年条.韩国奎章阁研究院藏.

［12］李石亨.大学衍义辑略［M］//韩国经学资料集成1·大学.汉城:成均馆大学校，大东文化研究院，1988:15.