义政说的学理建构与学说指向

曹胜高

一、义政说的学理渊源及其指向

《易传》的作者虽然晚出于战国，然其对“义”的理解却符合商周政治理念，在于其把握住了“义”是维护社会秩序的一个原则。《尚书•仲虺之诰》中有句经典的话：“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”以义制事，便是强调“义”在处理军事、政事中的基础性地位，是对行政行为的原则性约束。其与“以礼制心”并举，其中的“事”是指外在事功之事，也就是说，用“道义”的原则，用“合宜”的标准来审视行政措施和行政制度。这里“合宜”，诚然是做到“允执厥中”，照顾到方方面面的利益，选取最为恰当的方式。

我们可以将“义”视为周政的经验总结，在于《尚书》中多次提到“义”在处理社会秩序时的原则性特点。如《尚书·泰誓上》载周武王誓师所言：“同力度德，同德度义。”意谓君臣惟有同心同德，则能谋义。此所言之“义”，乃灭商之大义：“受有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。”谓万众一心，代天罚罪，残除殷纣。在周人看来，殷纣王及其部属的所作所为，已经背弃了“立人之道”的仁和义。《尚书•毕命》说得很直白：“兹殷庶士，席宠惟旧，怙侈灭义，服美于人，骄淫矜侉，将由恶终。”周人眼中商族成员，骄奢淫逸，恃强自大，不仅不合宜，而且违背道义。这样，武王灭商便是守义。《逸周书•太子晋》讨论文王、武王之别，便以仁、义相分：

如文王者，其大道仁，其小道惠，三分天下而有其二，敬人无方，服事于商，既有其众而返失其身，此之谓仁。如武王者，义杀一人而以利天下，异姓同姓，各得其所，是之谓义。

思想的演进，是无数细微的观念被聚合、被强化而形成一个条理相对清晰、概念相对明确的语义场。条理清晰的路径，便是思想史；而概念明确的抽象，便是哲学。在这过程中，有些相似的概念被吸纳、被融通，而相异的概念则被分离、被区别。仁、义等学说的条理清晰，要经过概念辨析；而概念明确，则必须条理化。思想史是哲学学理得以形成的历时过程，而哲学学理则是思想史得以演进的理论推力。限于《论语》的体裁，孔子仅对“义”的价值做了判断，但并没有进行更为清晰的学理阐释，而孔门弟子在对“义”和“信”等同等重要的概念进行的辨析，进一步强调“义”在公共秩序方面的必要性。

在孟子看来，君主行仁政，是出于性善；而必须行仁政，则出于道义。他如此论述“仁”与“义”的关系：

由此可见，“义”的提出，是以群体的要求为指向，是对公共利益的强化和公共价值观的认同。这种强化，意在形成“人何以能群”的外在规范；这种认同，意在达成“人何以能群”的道德共识。有了外在的规范，处理人际关系、物我关系时才能有可资参照的依据；有了道德共识，用于调整不同群体利益诉求的依据才能得到认同。当公共利益编成共同利益，道德共识变成社会约定，“义”便由早期的学说资源成为学理建构的依据，“义政”也由两周的部分实践，逐渐成为秦汉间日趋强化的行政学说。

二、义政说的理论基点及学说史价值

亲亲秩序既然在兄弟反目、叔侄相攻的历史现实中崩盘，没有制度维系的尊尊，便是以方伯争霸形式进行的武力相功，以胜者控制败者、强者抗衡强者而获得一度平衡。这种混乱中的平衡和武力掩护的秩序，从历史长河来看，只是暂时的稳定，一旦脆弱的支撑要素此消彼长，历史会作为洗牌者，重新调整秩序。

方今之时，复古之民始生，未有正长之时，盖其语曰“天下之人异义”。是以一人一义，十人十义，百人百义，其人数兹众，其所谓义者亦兹众……是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。

如果“一人一义”之“义”是个人利益要求、个人价值体现，那么作为天子，要有足够的圣知辩慧，来抽取众人之“义”，建立一个普遍适用于天下的利益观和价值观，成为社会认知的最大公约数。《墨子•尚同上》：“乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也……国君唯能壹同国之义，是以国治也……天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。”这个公约数，对个体而言，是人之为人的根本；对社会而言，是人类之所以为人类的共同价值。若君臣上下皆能以天下之利为利，以天下之害为害，以天下之义为义，则自然能够得到天下的拥护。

古者圣王之为政也，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：“始我所恃者，富贵也，今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。”亲者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者亲也，今上举义不辟疏，然则我不可不为义。”近者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者近也，今上举义不避远，然则我不可不为义。”远者闻之，亦退而谋曰：“我始以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为。”逮至远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众、四鄙之萌人闻之，皆竞为义。

其中的富贵，指代财富与权力；所谓亲近，指代尊崇和近臣。如果能够按照“义”的要求来处理富贵、亲近问题，则志同道合，上下齐一，君臣放弃一家之私、一族之利，便可建立起一个具有历史担当和社会责任的政府，最大限度地维护公共利益。

墨子“义政”的提出，是对周秦间“力政”的反拨，其理论来源是是天志说，其《天志上》言：

顺天意者，义政也。反天意者，力政也。然义政将奈何哉？子墨子言曰：“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人，三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。力政者则与此异，言非此，行反此，犹幸驰也。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。”

义政说消解了“亲亲”、“尊尊”的界限，打破以血缘定亲疏，以家族为尊卑的社会关系，使社会成员以同一尺度来审视人际关系，并将等级秩序进一步弱化，使上下均服从于超越性的道义，以之作为行政的理据。从社会运行的角度，墨子清晰地看到了天下不安的原因，在于各依其优势而掠夺他人，小而在人，中而在家，大而在国。从国家管理的角度来说，墨子认为要通过提倡“兼爱”之心、“非攻”之理、“尚同”之法、“尚贤”之制来改变“交相害”的社会现状。

义有七体，七体者何？曰：孝悌慈惠，以养亲戚。恭敬忠信，以事君上。中正比宜，以行礼节。整齐撙诎，以辟刑僇。纤啬省用，以备饥馑。敦懞纯固，以备祸乱。和协辑睦，以备寇戎。凡此七者，义之体也。

这简直可视为“义政”的具体蓝图，可以与《礼记·礼运》中的小康、大同之论相提并论。由于坚守了“义”的准则，在处理亲戚、君臣、礼仪、刑罚、器用、祸乱、军争关系上，皆能做到以道义为守，以尚同为用。

这种上下尚同的要求，是对君主、臣下的双向约束，即二者必须同时担负着公共义务和历史责任。君臣之间，就不再是依附和被依附的关系，而是共同肩负天下大义，彼此成为合作和制约关系。所谓合作者，便是君臣各有职责，相辅相成；所谓制约者，便是君臣各有分工，相辅相成。由此来审视孟子的仁政论，就发现其理论上的窘境，正是在于缺少义政说所强调“上下尚同”，而学说上的突围，也是以此为方向。

问题是，孟子几乎没有见到理想中的仁君，即便是梁惠王那样有恻隐之心的国君，亦未能如孟子所愿而行“仁政”，其根源孟子隐约意识到了，但却没有彻底想清楚。之所以说他隐约意识到，是他开始“仁义”并称，即一个国家能否推行仁政，与其说取决于国君的性善，毋宁说取决于国君的责任担当。由于孟子学说是基于由内到外的性善论，带有自我完善的心性修养，而基于交往、交易、交际而产生的社会关系，不可能如亲亲关系那样具有先天的保护、亲切和照顾的本能，因而以单纯的性善、仁爱等理念熏陶出来的思路去面对复杂的社会关系时，便显得局促不足。

理论的出发点常常决定了学说的走向。孔孟基于仁爱、性善的自我修养论，延展到政治学说时，只能寄希望于仁君的出现，其对国家秩序的改造，也是通过培养仁人志士来充实官僚体系，通过由上至下的道德示范、礼乐教化，推行王道。这注定只能用于治世，且需数百年持之以恒的努力。面对诸侯有恻隐之心而不愿行仁政时，孟子意识到要以“义”来劝诫，其《告子下》言：

为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也。然而不王者，未之有也。

君臣要以仁义相召，这其中的“仁”是基于爱人、爱家、爱国的情志；这其中的“义”，便是彼此的责任。但附在“仁”之后的“义”，显然没有墨子“义政”论那样的理直气壮。由于他认为“义”亦起于心，故而对于“义”的论述，更多强化为君臣相互的责任，而非天下之责任。《离娄上》：“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”在他看来，仁之心性，使其彼此尊重；义之责任，使其相互制约。君臣恪守本分，不超越自身的职责，就能保证行政秩序的畅达。

孟子对“义”的强调，是由基于亲亲关系的“仁”推导出来的，其“义”更多是心性修养的产物，在此基础上所形成的“君臣之义”，不是基于共同责任的强调，是基于等级秩序的认同。相对于墨家以天下为义、以上下尚同为用的“君臣之义”，存在一个天然的区隔。那就是墨子所谓的“天下之义”，是超越君臣关系的天下大义，带有先天法理依据的意味，是无限责任，墨子之后的学者强化“义”在社会关系中的相互负责、彼此信任的理念，使之成为社会责任观、政治担当感的理论框架。而孟子所谓的“君臣之义”，是君对臣的责任和臣对君的责任，虽有道德约束，但更多是二者之间的有限责任。此后思孟学派着力强化“仁”的基础性作用，而将“义”蜷缩在君臣关系的狭小境地之中，寄希望于明君贤相合作的模式，成为后世儒生不能解脱的一个心结。从这个意义上说，墨子“义政”学说，弥补了孟子以仁政论天下秩序中的理论困顿，即寄希望于君主德行来推行仁政，方向上是与虎谋皮，方法上是缘木求鱼。秦汉学者对国家建构的想象中，便汲取了义政理念，对天下秩序做了全新的解读。

三、周秦间义政论的学理走向

义政的提出，从较为宽阔的角度发展了王道学说，使得自上而下的明德论，有了一个自下而上的约束，得以成为周秦思想发展史不可或缺的一环。但孔子、孟子对君臣关系、社会关系的设想，更多是基于学理探讨；而墨家学派的义政实践，因立足于下层民众，没有能够在国家层面推行。因而孔、孟、墨对王道学说，更多是理论上的滋养，而不是制度上的设计，其不能用于诸侯，非诸侯不为，乃其学说与时势不合拍。秦汉学者对社会秩序的思考，便以义政作为基本的行政理念。

荀子将“义”视为人得以为群的基本要素之一。《荀子·王制》言：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：以义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”分之以礼，和之以义，如此人类社会方可形成既有差异又有共识的合理结构。由于荀子将“天”视为自然之天，直接放弃了孔孟的先天道德感、墨子的天志论，而直面社会问题，这样，其所谓的“义”，不再如《易传》、《墨子》那样被赋予超验的色彩，而被视为社会的公平正义，是人类基础的道德共识、基本的社会责任。

荀子由此审视王道，便削弱了孔孟德政、仁政的想象，转而务实地提出了“义立而王”的主张。《荀子·王霸》说：

故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。絜国以呼礼义，而无以害之，行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。擽然扶持心国，且若是其固也。之所与为之者，之人则举义士也；之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也；主之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。如是，则下仰上以义矣，是綦定也；綦定而国定，国定而天下定……故曰：以国齐义，一日而白，汤武是也。汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以义济矣。是所谓义立而王也。

义既然是社会责任、道德共识，那么要想称王，必须以天下大义为衡量选才、用人、立法、行政的依据，完全超越了思孟学派强调的君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种基本关系。《荀子·子道》明确提出：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”又说：“父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。”在这样的视域中，“义”是一切社会关系的最高原则，明显跳出了孟子所谓的“君臣之义”，使之成为更为博大高远的、具有普遍价值的大义，是全体社会成员必须服从的社会原则。

至少在荀子时期，“义”已经被提升到了理念的高度，成为社会义务、历史责任、文化担当的代名词。从儒家学说生成史来看，这是对孟子学说的否定之否定，完成了对西周以来对“义”的学理辨析，即确定其来源不再被视为人心生发，而是为社会约定的内化。这样“仁”与“义”的关系便被明确下来，“仁”是源自人心，是我者的情感体验及其走向；而“义”则来自公论，是他者的理念共识，其对我的作用方式，是由外铄而内化为我者的羞恶认知。

这类讨论有两个明确的指向，成为秦汉之际学者的共识。一是“义”的强制意味越来越被强调，其中所蕴涵的“正义”的意谓，带有立足于社会共识而与之俱来的法理色彩。《礼记·乐记》提出了德刑源自仁义：“刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之。如此则民治行矣。”如果说“爵举贤”出自仁爱，那么“刑禁暴”便属于义正。《大戴礼记·主言》也说：“圣人等之以礼，立之以义，行之以顺，而民弃恶也如灌。”约束日益严重的道德滑坡和人性沦丧，单靠德政的庆赏和教化已经无法约束，以礼规范之、以义约束之、以顺引导之，成为乱世治民的必要策略。而所谓的“立之以义”，便是明显的惩戒。《礼记·郊特牲》便明确说：“大夫而飨君，非礼也。大夫强而君杀之，义也。由三桓始也。”大夫非礼之举，国君严惩不贷，这是基于天下秩序的考量，与性善性恶无关，是维护天下大义，而与《逸周书·太子晋》中所谓的“义杀一人而以利天下”同理。

儒家出于司徒之官，更多秉承司徒德政之论；而法家出于理官，则秉承了周政中刑政之说。故法家所谓的“义”，便是维护社会秩序中惩戒奸宄的依据。《申子·君臣》言：“君必有明法正义，若悬权衡以称轻重，所以一群臣也。”明法是法制，而正义则是法理。法理是基于社会共识而形成，其一旦形成，便具有严正的威力。《慎子·威德》便说：“蓍龟，所以立公识也。权衡，所以立公正也。书契，所以立公信也。度量，所以立公审也。法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。”法律、礼仪维持的社会最为基本的秩序，代表着社会最大的共识、最基本的原则。

法家强调严刑峻法的学理依据，便是法乃公义的体现。正因为法家认为法制是社会公义的象征，是对私义的约束，所以其不仅至高无上，而且要令行禁止。《韩非子·饰邪》言：

夫令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义。修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也。污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上则人臣去私心行公义，乱主在上则人臣去公义行私心，故君臣异心。

秦汉之间学者的理想人格，便是推崇对天下责任的担当。《大戴礼记·曾子立事》言：“君子爱日以学，及时以行，难者弗辟，易者弗从，唯义所在。”认为君子学习修养，不畏艰辛，不仅是自己的社会义务，更是社会责任。《大戴礼记·曾子制言下》说得更为具体：“凡行不义，则吾不事；不仁，则吾不长。奉相仁义，则吾与之聚群向尔；寇盗，则吾与虑。国有道，则突若入焉；国无道，则突若出焉，如此之谓义。”衡量君子的标准，不在于其穷通，而在于能够坚守正义。这种正义性是基于天下的考量，而不是一国一君的标榜，入有道之国，出无道之国，事仁义之人，远不仁不义之长，显然赋予了君子独立的人格。这种独立的人格，是以道义、正义、公义作为判断的依据，而不是世俗的标准。

这样，在秦汉时期便形成了基于两种不同学说的独立人格，一是以道家所强调“遗世独立”以全天性，其侧重鼓舞士人鄙弃现实政治的猥琐，通过远遁来保持在精神上和行为上的自由自在。二是以儒家、法家等为代表的“入世独立”以坚守道义，其侧重鼓励士人在现实中坚持个人操守，百折不挠去维护正义、公理，从而保证政治行为不背弃公共利益、社会秩序不原理公共价值。秦汉士大夫对道义的维持和对秩序的建构，是对独立人格的学理认同，其从政过程中入世、出世际遇，在很大程度上是出于对独立人格的保持。从这个意义上说，义政不仅成为秦汉国家建构的理据，成为政策考量的参照；而且义之理念，浸润成为个体修为，也成为秦汉士人衡量个人品格的依据。