再生产视角下非物质文化遗产的旅游开发：以晓起龙灯节为例

2013-09-04周春发

怀化学院学报 2013年2期

周春发

(浙江师范大学文化创意与传播学院,浙江金华321004)

一、引言

随着遗产旅游热潮的兴起,遗产资源的旅游开发和利用成为非物质文化遗产保护的有效途径之一。同时,日益兴盛的旅游开发对非遗资源造成了文化冲击与负面影响。最近笔者以“遗产”“旅游”作为关键词对中国期刊网历年来的相关文献进行检索,结果为813篇①。它反映了遗产旅游研究的繁荣状况。本文以布迪厄的文化再生产理论为理论视角,结合晓起村的田野调查资料,进一步探讨非物质文化遗产资源的旅游开发与利用问题。

二、非物质文化遗产保护与旅游开发:一个文献回顾

非物质文化遗产是民族传统文化的精髓,是人类文明的宝贵财富。随着全球化、现代化进程的加快,非物质文化遗产的保护问题日益成为人们关注的焦点。限于篇幅,本文从以下三个维度进行简要回顾:

(一)非物质文化遗产保护与遗产旅游的基本问题。在较长的时期,遗产保护与旅游开发的研究是相互孤立的。前者多为民俗学、人类学、文化学学者所掌控,后者则多为经济学、管理学学者或者商业机构所倡导。在国内,何星亮、高丙中、乌丙安等为代表的民俗学、人类学学者的研究比较集中于非物质文化遗产的概念表述、保护和管理措施及价值与规划等基本理论问题[1-3]。随着文化旅游的兴起,文化遗产与旅游的关系受到重视。麦克切尔 (Bob Mckercher)与克罗斯(Hilary du Cros)则研究了文化遗产管理与旅游管理之间的七种关系,以及遗产的真实性、商品化与守门人等问题[4]。蒂莫西(DJ Timothy)与博伊德(S W Boyd)从供给、需求、管理、解说等角度剖析了遗产旅游的诸多实务性问题[5]。

(二)非物质文化遗产保护与旅游开发的关系。旅游开发提供了非物质文化遗产的保护利用的新途径。科恩(Erik·Cohen)指出,文化商品化所产生的新的文化形式可以随时被接受为“真实”,还会获得新的意义。在文化的衰退期,旅游市场的出现通常促进了文化传统的保存。否则,这些传统就会毁灭[6](P136-P137)。格拉本 (Nelson·Graburn)认为,任何现存的传统及其表演者在经过一段时间后都将会发生某些改变,这些改变同时满足文化实践者与承载者以及地方社区的要求,同时不能忽略游客获得美好体验的需求[7](P322)。同时,过度、不适当的旅游开发也威胁着非物质文化遗产的真实性、完整性。格林伍德 (David·J·Greenwood)据“阿拉德”仪式的案例研究认为,为满足旅游开发的需要,传统文化成为面向游客的旅游吸引物,从而商品化了。这贬损了文化原有的历史和精神意义,摧毁了传统仪式的文化内涵[8](P185-P201)。

(三)非物质文化遗产的旅游开发策略。张朝枝从遗产旅游原真性标准、遗产旅游者、遗产地居民、遗产地投资、遗产产权、遗产管理制度等方面对构建遗产旅游管理学科框架方面作了有益的探索[9]。马木兰认为非物质文化遗产旅游产品化的转型模式主要是博物馆、主题公园与实景舞台剧三类。并认为非物质文化遗产转型为旅游产品最具创意的一种模式[10]。汪宇明、马木兰结合实景舞台剧《夷水丽川》进一步探讨非物质文化遗产转型为旅游产品的矛盾关系[11]。周大鸣通过对灵渠文化遗产的田野考察,认为正确处理好旅游地东道主在发展中的位置,是遗产地可持续发展的关键因素[12]。

(四)现有研究的不足。虽然分别论述非遗保护与文化旅游研究成果数量众多,但是对两者统合在一个理论框架的研究成果则属稀见;研究理论深度不够,多为一般理论意义的分析与缺乏理论关照的田野报告;研究视角较为单一,相对忽视了传承人、当地居民、游客等等利益群体的态度与看法。

二、文化再生产理论

“文化再生产”(cultural reproduction)是社会学家布迪厄(P·Bourdieu)在上世纪60年代末提出的一个核心概念。他用“再生产”概念表明社会文化的动态过程。文化再生产活动,一方面是创造和再生产具体的文化产品的特殊历史条件下的文化实践;另一方面,它又具有一般实践特征的人类文化历史的创造活动。在布迪厄看来,社会是在人的象征性实践中建构起来,并不断地“再生产” 出来的[13](P48-P49)。在早期的旅游影响研究中,多数学者往往着重强调旅游开发带来的消极影响,将旅游开发活动看作西方霸权与现代生活方式的代言人,相对忽视了目的地社区与居民是否以及如何在主客的文化交流过程中扮演积极、主动的角色。最著名的批判观点是纳什(Dennison·Nash)对“旅游是帝国主义的一种形式”[14](P41-P59)的论断。在本研究引入布迪厄的再生产理论有助于解释文化的主体——人作为行动者在社会文化变迁中的能动作用。

四、晓起托龙灯非物质文化遗存及其式微

晓起村是独具特色的徽州文化古村落。它位于江西省婺源县东部江湾镇。因其世外桃源般的生态环境与保存完好的徽州文化遗存,晓起村先后被评为“中国民俗文化村”、“省级历史文化名村”。晓起村的非物质文化遗存有托龙灯、祭祖、手工制茶、祭樟树神、“三雕”②艺术等特色民俗事项。

(一)托龙灯民俗文化遗存

在晓起村丰富多彩的民俗文化当中,最具特色的民俗事项就是农历正月间的“托龙灯”。整个过程可分为:起灯——接灯——跑灯——圆灯。按照旧俗,每年正月十三为“起灯”。正月十三这天,人们将平时放在祠堂里的龙头、龙尾请出,由村里的年长者负责给龙头裱上各色彩纸、安上龙角、挂上小彩灯,装饰好了后,将其抬到社公坛。其时,每家每户也要将自家的灯板请出,擦拭干净,糊好灯纸。每家所出的灯板并不是一户一板,而是看每户男丁的多少,按一丁一板而定。待晚饭后,各家便拿出自家的灯板(即各节龙身),来到社公坛,将灯板彼此连接在一起,板板相连,前后加上龙头和龙尾,形成一条长龙。这个过程叫做“接灯”。

等太阳落山、天色将暗之时,各家前来托灯的男丁在社公坛,举行一个简短的起灯仪式。由族中长者主持,宣布“起灯”,即刻喇叭声起、锣鼓喧天、鞭炮齐鸣。这时,大家同时给龙灯点上蜡烛。而后,龙灯由社公坛出发,开始在村中游走。接下来便是“跑灯”。跑灯时,一般由一位身体健壮的人负责托龙头。跑灯基本上沿着村里一些重要地方绕行。龙灯在村中绕行时,龙灯经过的人家,家家都要在门前燃放鞭炮迎接。

正月晓起村的托灯,一般是在正月十三、十五、十八这三天晚上。正月十八的托灯,又称为“满灯”、“圆灯”,象征着正月接请的圆满结束。这天晚上,龙灯游行结束后,龙嘴上的小灯会被送给娶新媳妇的人家,含有“送丁”之意;龙头和龙尾被带回祠堂收好,以备来年使用;而灯板则是由各家分别卸下,带回家中收好。

(二)托灯习俗的社会功能及其式微

晓起村的托灯习俗,是由村里的主姓济阳江氏传承下来的。村里其它姓氏皆为小姓,不曾有托灯的习俗。这些小姓人家在整个托灯过程中,一直是为江氏做些敲锣打鼓、吹喇叭的工作。托灯是大家族的习俗,是大家族为体现家族的兴旺、团结和巩固而举行的一种活动。通过这一活动,家族的力量得以展现出来。随着晓起社会生活方式的变迁,托龙灯这一传统民俗事项趋于式微。据耿敬教授2001年在晓起的调查,其中有三点原因[15](P34-P36):1.经济生活发生变化,许多年轻村民外出打工,人力缺乏;2.计划生育的普遍实施,使村民重男轻女的观念发生转变;3.传统家族观念逐渐淡化,使托灯习俗失去原有的文化基础。

五、旅游开发背景下晓起托龙灯民俗活动的复兴

上世纪90年代以来,一批批摄影爱好者、建筑专业人士、媒体记者慕名而来。晓起渐渐对外部世界揭开她神秘的面纱。2000年9月21日,受到同一徽文化圈的西递村、宏村古村落旅游热的影响,晓起村委员会成立晓起旅游公司,正式开发古村落旅游。2004年春节,村旅游公司为了进一步开发旅游,增加旅游项目,恢复了沉寂半个世纪之久的晓起托灯活动,正式称名为晓起龙灯节。(图1)不过它的形式与内容有了新的变化:1.从内涵来说,龙灯节由原初的追求人丁兴旺、彰显宗族势力的民间习俗转变成吸引游客、增加旅游收入的商业活动。2.从时间上,由原来每年春节初三到十五的一次,改为每年春节初三和十一期间两次。3.从地域上,从原来的上晓起扩展到上、下晓起两个自然村。从参与规模,参与人员不限于上晓起江氏,而是全体村民参与,甚至还有部分游客参与③。因其开发时间较早、颇受游客欢迎,当前晓起龙灯节已经列入婺源旅游官方每年对外主推的旅游项目之一。

图1 晓起龙灯节

六、结论

在本案例中,晓起托龙灯民俗事项原本是家族与村落竞争的仪式展演。在社会转型时期,宗族作为乡村社会秩序的整合功能已经消失,代之现代政党组织、市场力量、新型民间组织等等。由于失去宗族整合的合法性基础与社会生活的剧烈变迁,晓起托龙灯活动日渐衰亡自然在情理之中。随着旅游开发在晓起古村落的发展,晓起村迫切需要借助传统的文化遗产资源丰富旅游项目,进一步提高旅游吸引力。研究表明,晓起龙灯节的复兴,增加了游客的文化娱乐内容、延长了游客的停留时间、提高了晓起村的知名度,提升了晓起村的综合收益。此外,除龙灯节带来的经济收益之外,晓起龙灯节等旅游活动的开展,还增强了村民对村落传统文化的自豪感,重构了新的村落社区的认同基础。虽然当前晓起龙灯节的性质与形式跟传统时期有很大不同,但我们可将其视为晓起古村落社区及其村民利用传统文化作为素材,在新的历史条件(即旅游开发)下重新创造,从而实现文化的再生产。

旅游业的发展必然伴随着文化商品化的现象。本文研究结果进一步表明:文化遗产的旅游商品化过程具有一定的积极意义。非物质文化遗产的旅游利用是一个颇具争议的问题。本研究采用社会学、人类学的理论视角,在深入细致的田野调查资料基础上,分析非物质文化遗产的旅游开发过程。它深化了非物质文化保护的研究,提供了新的理论视角与经验材料的支持,推动了非物质文化遗产的保护和旅游产业的发展相互促进、相得益彰。

[1]何星亮.非物质文化遗产的保护与民族文化现代化 [J].中南民族大学学报 (人文社会科学版),2005,(3).

[2]高丙中.非物质文化遗产:作为整合性的学术概念的成型[J].河南社会科学,2007,(2).

[3]乌丙安.非物质文化遗产保护理论与方法 [M].北京:文化艺术出版社,2010.

[4]麦克切尔,克罗斯著.文化旅游与文化遗产管理 [M].朱路平译.天津:南开大学出版社,2006.

[5]戴伦J·蒂莫西、斯蒂芬 W·博伊德著,程尽能译.遗产旅游[M].北京:旅游教育出版社,2007.

[6]埃里克·科恩著.旅游社会学纵论[M].巫宁,等译.天津:南开大学出版社,2007.

[7]纳尔逊·格雷本著.人类学与旅游时代 [M].赵红梅,等译.桂林:广西师范大学出版社,2009.

[8]戴维·J·格林伍德.文化能用金钱来衡量吗?——从人类学的角度探讨旅游作为文化商品化问题 [A].瓦伦·L·史密斯主编.东道主与游客:旅游人类学研究 [C].张晓萍,等译.昆明:云南大学出版社,2002.

[9]张朝枝.旅游与遗产保护:基于案例的理论研究 [M].北京:中国旅游出版社,2008.

[10]马木兰.非物质文化遗产旅游产品化的转型模式 [J].桂林旅游高等专科学校学报,2008,(2).

[11]汪宇明,马木兰.非物质文化遗产转型为旅游产品的路径研究——以大型天然溶洞实景舞台剧夷水丽川》为例 [J].旅游科学,2007,(4).

[12]周大鸣.遗产旅游与乡土社会——关于灵渠文化遗产的旅游人类学研究[J].广西民族大学学报 (哲学社会科学版,2011,(2).