晚明狂禅风潮与汤显祖的“情至”理念

柳 旭

明季，佛教丛林出现了“混融三教”的局面，居士佛教亦极为兴盛，以“良知”为本体的阳明心学应时而生，并于晚明时期发生流变，衍生出“似儒非儒、似禅非禅”的“狂禅”风潮。在此狂风禅韵的浸润下，汤显祖的“情至”理念脱胎绽放，为晚明文学思潮增添了勃勃生机。

一、晚明佛教的变异

佛教自东传入中国后，便不断地实现着自身中国化的进程。魏晋时期，佛教僧侣已十分注重吸收玄学成果来阐释佛法经典，般若之学趋于玄学化。唐宋以来，中国佛教进入鼎盛时期，天台、华严、禅宗、净土、律宗等宗派纷涌而起，儒释道“三教合流”的社会风气逐渐形成。至元、明两代，佛法义理阐发殆尽、佛学思想亦渗透烂熟，佛教发展空间狭窄，整体呈衰落态势。但晚明佛教出现了复兴局面，于变异中求得了进一步发展。

（一）“混融三教”的丛林走向

三教合一、三教一致的思想体现了中国佛教的圆融性，南北朝时道教葛洪、陆修静、陶弘景等均有此论说，宋代时更成为时代思潮，理学即是儒释道融合的产物。晚明佛教在此基础上变异为丛林提倡“混融三教”的特点，晚明“四大名僧”云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭不仅通过著作宣扬这种观点，而且身体力行，对明末及清代佛教产生了极大影响。譬如祩宏认为，三教理论虽有不同，但根本目的是一致的，“深浅虽殊，而同归一理”，①还曾经题三教图曰：“胡须秀才书一卷，白头老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚还相恋。”展现了“三教一家”的时代风尚。真可禅师门下的达官显贵“不可忆计”。万历二十一年，慈圣皇太后命近侍陈儒致赍供，并特赐紫伽黎。然而有三件事却令真可深以为憾：“老憨不归则我出世一大负，矿税不止则我救世一大负，《传灯》未续则我慧命一大负。若释此三负，当不复走王舍城矣。”②这“三大负”充分体现真可“以恢复禅宗为己任”同“以救世之心入世”并行的圆融思想。德清的“为学三要”一直被视为三教互补的名言，藕益智旭也认为儒老治世之学，可为出世之阶；佛教出世之学，可为佑世之用，这都是混通儒老、圆融禅教的观点取向。四大高僧的“三教合一”论，以儒佛结合、共同济世的思想为晚明佛学通向现实经世的宗教关怀打开了一扇门。

（二）居士佛教兴盛的世俗化指向

“禅悦，明季士夫风气也。”③居士佛教的勃兴是晚明佛教复兴的重要组成部分，其社会效应的广泛性与普世性，成为晚明佛教渗透民众与落实其思想观念的主要途径，有力地推动了佛教向世俗化进程的变异。清人彭绍升的《居士传》，凡五十六卷，有十七卷是为明代居士传记，多达107人，占全书人数的三分之一，为历代之首，其中万历之前仅有四人，其余居士均生活于万历至崇祯年间。这些居家修学的佛教信众身份多重，多为仕宦功名中人，且具有不同的知识背景与学术追求，因而导致了居士佛教发展的多元化和纷杂性。其中有以宋濂、王阳明为代表的维护封建统治的士大夫居士佛学，以李贽为代表的反封建、追求个性解放的平民居士佛学，以袁宏道、陶望龄为代表的文人居士佛学等主要流派。这些流派汇成晚明思潮变迁的重要支流，构成联系晚明佛教与社会的重要纽带。至此，佛教的领导者开始由缁衣而流入士林，学者逐渐取代了禅僧，成为佛教发展潮流实际的引路人。佛教在禅净双修又以净土为归的居士佛教修行法门的倡导下，在社会普遍盛行起来，几成“家家阿弥陀，户户观世音”的局面，晚明佛教也由此进入了全面的世俗化转向。

二、阳明心学与晚明狂禅风潮

阳明良知之学与佛教思想具有亲缘性，在三教圆融的思想潮流和不断兴起的居士佛教双重背景下，“心学”成为文坛主流，并在晚明时期流变而为狂禅现象。

（一）阳明心学的主流地位

明中叶后，阳明心学成为文学思潮的主流，有“王门弟子半天下”之说。顾炎武在《日知录》中也提到这一情况：“盖自弘治、正德之际，天下之士厌常喜新，风气之变已有所自来，而文成以绝世之姿，倡其新说，鼓动海内。”④阳明心学的锋芒日渐盖过程朱性理之学，确立了根植于内在良知的学术理想与道德理想，它的诞生与繁荣既是明代三教混融、佛儒融合的产物，也是长期以来儒学对佛学形而下的改造以及佛学对儒学形而上的解读相互作用的必然结果。事实上，阳明本人也承认自己所倡的心学与佛教禅学之间的趋同关联，这种关联的基点即心性之学，“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。”⑤“心”成为王学的核心命题和基本范畴，是仿禅门之超越观念而确立的绝对本体，其“心外无物”“心外无理”简直就是佛教“心生万物”的翻版。王氏所提的“良知”即禅家不假外求的昭明本性。“不思善，不思恶时，认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’，即吾圣门所谓‘良知’。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本来面目耳。”⑥这“不思善，不思恶”时得的“本来面目”恰与阳明四句教中“无善无恶心之体”的表述同一。难怪清人刘宗周说“即古之为佛者，释迦而已矣。一变而为五宗禅，再变而为阳明禅。”⑦直把王学目为禅宗在明季的转化变异，且将之与一花五叶的中国禅宗等量齐观。

（二）心学流变的狂禅风潮

“当万历以后，有一种似儒非儒似禅非禅的‘狂禅’运动风靡一时。这个运动以李卓吾为中心，上溯至泰州派下的颜何一系，而其流波及于明末的一班文人。”⑧可以看出，狂禅派的主体属于阳明心学流变中以泰州学派为核心的阳明后学，王艮、王龙溪、颜钧、管志道、李贽、焦竑、罗汝芳、何心隐等人皆被视为“狂禅”的典型。作为一种社会风潮，“狂禅”是明末儒佛调和论的思想产物，其实质是一种浸染于佛教禅学之中的心学“狂儒”现象。狂禅与佛禅相关的思想基调主要有二：其一为由心佛一体转化为我佛一体，其二为由心中有佛转化为心中有我。我佛一体与心中有我，或者说执佛为我与心化为我，此是阳明后学狂禅派的根本心源所在。由此便不难理解，狂禅派的主导人物为何是以泰州学派为核心的阳明后学，而非丛林宗门，而所谓“狂禅”亦应为儒者之狂，而非禅者之狂。“狂”是狂禅派的特色，“旁人骂他们‘狂’，而他们也以‘狂’自居。”⑨但此“狂”非为无知之狂妄，而是向往自由意志、精神超越的心之“狂”。然而，正是对心的自由意志的过度强调，使宋儒的天本体彻底转化为心学良知本体，于是寡欲之心取代了无欲之天，儒家性命之学的现实关怀，终将难免被佛家身心之学的生命关切湮没。狂禅派对生命的用心与关切之情在持续发酵后作用于晚明文坛，为这一时期的文学思潮与文学创作增添了绚丽的色彩。

三、狂禅风潮对汤显祖“情至”观念的影响

晚明狂禅风潮归根结底是阳明心学论的推演效应，是以心学为宗的结果。王阳明所称“良知”，即是指被发见的先验心本体，“狂禅”仍注重自心开发，这种对于心性持久的谛视凝思，会导致两种不同的结果：一是会识得“真性”自在，万法无常，故而在佛学与心学理路内澄心炼性；二是会发现生命本身的价值，将感性的生命也作为重要的命题加以理解，产生自由生命意识，明代文学家汤显祖的“情至”理念恰是对自然生命的深刻解读。

（一）自在生命之“狂”与“真”

“狂”是狂禅派的一种表现形式，它是向往自由意志的心之“狂”，是自在生命的一种高张，时人以社会伦理的价值进行评判，认为他们离经叛道而非尊经崇道，故而目之为“狂”。对此狂狷现象，王龙溪曾大加赞扬：“狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩，虽是受病处，然其心事光明超脱，不作些子盖藏回护，亦便是得力处。若能克念，时时严密得来，即为中行矣。狷者虽能谨守，未办得必做圣人之志。以其知耻不苟。可使激发开展以入于道，故圣人思之。……吾人学圣人者，不从精神命脉寻讨根究，只管取皮毛支节，趋避形迹，免于非剌，以求媚于世，方且傲然自以为是，陷于乡愿之似而不知，其亦可哀也已！”⑩龙溪认为，狂狷之人虽有时太过或不及，但终是光明超脱，示人以“真”，假以时日以严密功夫激发开展之，皆有成圣的可能，比那些只取皮毛而不学圣人精神命脉之人要真实进取得多。汤显祖的思想受泰州学派影响甚深，“如明德先生，时在吾心眼中矣。见以可上人之雄，听以李百泉之杰，寻其吐属，如获美剑。”[11]如此，汤显祖身上的狂傲之气，既有“少有伉壮不阿之气”[12]的个性使然，更有罗汝芳、李贽等心学狂禅重要人物的影响。这份于“狂”的执着，使汤显祖一再地拒绝首相张居正以及后来首相张四维和次相申时行的结纳，言“吾不敢从处女子失身也”[13]，故而科考屡屡受挫，直至三十四岁才中进士。为官后，他关心百姓衣食疾苦，公正刚直，不贪不酷，却又因上《论辅臣科臣疏》痛陈弊政而震动朝野，被贬广东徐闻为典吏。几经辗转，汤显祖终于选择“掩门自贞”[14]。但每当官场中遭受压抑的“新进”们起来反对“大老”的专权擅威、营私舞弊时，他总是站在公正立场，极尽可能地声援他们，有人诬汤显祖“是狂奴，不可近”[15]，其实正是他心地光明，性情直率地最好诠释，这份狂而至真的个性，是汤显祖“情至”理念的基石。

（二）贵生之“有情之天下”

汤显祖自幼受到王学熏陶，十三岁时成为泰州后学著名学者罗汝芳的入室弟子。“盖余童子时，从明德夫子游。或穆然而咨嗟，或熏然而与言，或歌诗，或鼓琴。予天机泠如也。”[16]所谓“天机”，即罗氏强调“赤子之心”的体仁学说，汤显祖在其影响下关注生命本体的价值，产生了“生生之仁”的贵生思想。贬官徐闻后，汤显祖有感于“其地人轻生，不知礼仪”[17]，故而创立贵生书院，以贯彻贵生之理。他说：“大人之学，起于知生。知生则知自贵，又知天下之生皆当贵重也。”[18]强调贵生不仅要自贵，还要知晓天下之生皆当贵重，知晓此理，便能够担负起拯济天下之责，体现在人性中，那便是“生生之仁”，而其核心是以“情”为基础的。此“情”赋予汤显祖以天下为己任的慷慨意气和济世情怀，使他将生命理想的终极表达在现世的社会秩序中得以重建。“圣王治天下之情以为田，礼为之耜，而义为之种。”[19]“世有有情之天下，有有法之天下。”[20]可知以“情”治天下是汤显祖的为政之本，“有情之天下”则是他的理想蓝图。如汤显祖在遂昌为官五年，对罪犯既绳之以法又动之以情，曾在除夕夜释放囚犯回家过年，着令正月初三返狱服刑。有《除夕遣囚》[21]诗：“除夜星灰气烛天，酴酥销恨狱神前。须归拜朔迟三日，溘见阳春又一年。”元宵佳节，又使罪犯到县城妙商镇的济川桥上观花灯：“绕县笙歌一省囹，寂无灯火照圆扃。中宵撤断星桥锁，贯索从教漏几星。”（《平昌河桥纵囚观灯》）[22]在他人道精神的感召下，囚犯均能按时回狱，初证了汤显祖追求的充满人情味的“有情世界”的可行性。

（三）“情至”理念的形成

“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死不可复生者，皆非情之至也。”[23]这段话被视为对“情”最深刻的表述，“情”的力量可以使人由生及死，亦可以使人死而复生，它标志着汤显祖“情至”理念的形成。这种“情至”理念的渊源可以追溯到泰州学派及李贽等反封建启蒙思想家的狂禅思想影响。阳明心学吸收佛教思想，将心性视为本体出处，而狂禅派则进一步引入禅宗随缘任运的通脱观念，认为要真正做到“无念”“无执”，索性将本体之“心”亦化去，于是强调率性而行，崇尚自然，对宋儒天理论进一步消解冲击，提出“制欲非体仁”[24]“百姓日用是道”[25]等观点，并将情感自然化、实在化，这就为包括情欲在内的自然人性留下了生存的地盘。汤显祖的“情至”理念显然受到了狂禅风潮的浸润，提出了“一生爱好是天然”[26]的“情”之所系。他并不是偶及于“情”，所倡之“情”也并非是人之常情，而是将其视为生生不息的宇宙精神，是一种超乎生死、纯真无瑕的“至情”，也称之为“深情”。所谓“道心之人，必具智骨；具智骨者，必有深情。”[27]（《睡菴文集序》）汤氏还将“情”纳为自己文艺论的主要标榜，认为“情”是文学创作的源动力，“世总为情，情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌大小生死，不出乎是。因以憺荡人意，欢乐舞蹈，悲壮哀感鬼神风雨鸟兽，摇动草木，洞裂金石。其诗之传者，神情合至，或一至焉；一无所至，而必曰传者，亦世所不许也。”[28]（《耳伯麻姑游诗序》）“神情合至”便是他追求的文学意旨和审美境界。甚至“情致所极，可以事道，可以忘言。而终有所不可忘者，存乎诗歌序记词辩之间。固圣贤之所不能遗，而英雄之所不能晦也。”[29]《调象菴集序》）于是“情”成为一切文艺作品表现的内容。汤显祖以“情”为依托，用文学反抗僵硬理学的束缚，渴望个性情感的解放，《牡丹亭》“因情成梦，因梦成戏”[30]，正是他一生“为情作使”的最高体现，汤显祖在狂禅的芳草绿荫上描画了一幕生死相随之缘，为自己的有情人生引吭高歌。

总之，汤显祖的“情至”理念将情感提到了一种超越生死的恒性本体高度，表面看来，似乎与佛学理路完全悖逆，但实际上正是晚明佛教变异、狂禅风潮涌起的结果，汤氏的有情世界、有情人生为后世所追慕、景仰。

①祩宏《莲池大师全集》，台湾华宇出版社，第4094页。

②曹越《紫柏老人集》附录一《径山达观可禅师塔铭》，北京图书馆出版社2005年版，第847页。

③陈垣《明季黔滇佛教考》，中华书局1962年版，第127页。

④顾炎武《日知录集释》卷十八《朱子晚年定论》，黄汝城集释，上海古籍出版社2006年版，第1065页。

⑤⑥王阳明《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第257、67页。

⑦吴光《刘宗周全集》第三册，浙江古籍出版社2007年版，第349页。

⑧⑨嵇文甫《晚明思想史论》，河南大学出版社2008年版，第46页。

⑩王畿《王龙溪语录》卷一《与梅纯甫问答》，台北广文书局1960年版，第3页。

[11][12][14][16][17][18][19][20][21][22][22][23][26][27][28][29][30]汤显祖《汤显祖全集》，北京古籍出版社1998年版，第1295、1320、1295、1098、1501、1225、1178、1174、543、544、1153、2096、1074、1110、1098、1464 页。

[25][15]毛效同《汤显祖研究资料汇编》，上海古籍出版社1986年版，第 81、192页。

[24][25]黄宗羲《明儒学案》，中华书局2008年版，第761、710页。