《史记》五体篇数的文化内涵

2013-08-15张亚玲

文艺评论 2013年2期

张亚玲

一、《史记》五体篇数文化内涵问题的提出及其可能性

1.《史记》五体篇数具有深层文化内涵的问题，最早由唐司马贞提出，其《补史记序》称：“观其本纪十二，象岁星之一周，八书有八篇，法天时之八节，十表放刚柔十日，三十世家比月有三旬，七十列传取悬车之暮齿，百三十篇象闰馀而成岁。”①无独有偶，稍后的张守节在《史记正义》一文中，亦承贞意并有所发挥，曰：“太史公做《史记》，起黄帝、高阳、高辛、唐尧、虞舜、夏、殷、周、秦，讫于汉武帝天汉四年，合二千四百一十三年。作本纪十二，象岁十二月也。作十表，象天之刚柔十日，以记封建世代终始也。作书八，象一岁八节，以记天地日月山川礼乐也。作世家三十，象一月三十日，三十辐共一毂，以记世禄之家辅弼肱股之臣忠孝得失也。作列传七十，象一行七十二日，言七十者举全数也，馀二日象闰馀也，以记王侯将相英贤略立功名于天下，可序列也。合百三十篇，象一岁十二月及闰馀也。而太史公作此五品，废一不可，以统理天地，劝奖箴诫，为后之楷模也。”②二人均认为《史记》本纪、表、书、世家、列传五体之编纂数目，各有深意。但由于司马迁本人并未明确而完整地阐释五体之数缘何为十二、十、八、三十、七十，以及各体之数究竟含有何等意蕴，只是在《太史公自序》解释作三十世家的原因时，曰：“二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。”③因此，张氏等人此种带有神秘意味的说法，在宋代即遭到了金人王若虚《著述辨惑》的斥责：“司马贞述《史记》，以为十二本纪象岁星之一周，八书法天时之八节，十表放刚柔十日，三十世家比月有三旬，七十列传取县车之暮齿，百三篇象闰馀而成岁，妄意穿凿，乃敢如此，不已甚乎！”④嗣后，清末的沈涛在《史记篇例》中进而指出：“然史公作《序》惟于三十世家有‘二十八宿环北辰，三十辐共一毂’之语，其他篇数，初不自言其例，不知两家之言何所据也！”

从某种意义上说，真理往往是在不断的交锋中愈辩愈明的。因此，尽管历代间有与小司马、张守节持意争锋相对者，但这种辩难并未阻断学界对《史记》五体之数目含有神秘意蕴的信念。直至现代，朱自清先生依然在《经典常谈》言简意赅地概括到：“十二是十二月，是地支。十是天干，八是卦数，三十取老子‘三十共一毂’的意思，表示那些‘辅拂股肱之臣’‘忠信行道，以奉主上’。七十是人寿之大齐，因为列传是记载人物的。这也是用数目的哲学作系统，并非逻辑的秩序，和《吕氏春秋》一样。”虽然对每体篇数的具体涵义的理解与司马贞、张守节不尽相同，但相信它们并非随意为之，而是有深意蕴涵其中的理念则与二人不谋而合。

2.《史记》五体倚数编纂的可能性：

（1）中国上古文化和文学中源远流长的重数、用数传统。在西方，早在公元前6世纪末，毕达哥拉斯学派就首先进入了数学研究领域，他们甚至“是沉浸在数学之中的”，相信世界万物的本源并非是火、水或者是土这些物质实体，而是作为“无限”与“元一”的表征的数：“‘数’乃万物之源。在自然诸原理中第一是‘数’理，……数值之变可以成‘道义’，可以成‘魂魄’，可以成‘理性’，可以成‘机会’，——相似的，万物皆可以用数来说明。……世间万物似乎莫不可由数范成，数遂为自然间的第一义。他们认为数的要素也就是万物的要素。”⑤

中国古代先民“重实际而黜玄想”⑥,浪漫精神和幻想意识相对缺乏，不会像古希腊学者那样，信心满满地宣称“全宇宙也是一数，并应是一个乐调”⑦。但对神秘数字的信仰，却与西方先哲如出一辙。老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的话，由一而二而三而万物，其将“数”作为万物化生的基本要素的哲学思维方式，依稀可辨。以“变易”为其核心理念的《周易》，倚数“成文”、“定象”、“观变”意图更为明显，并成为其最基本的原理之一。其《系辞上》曰：“叁伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。”⑧径直将通数变、致数极视为化育天下的首要条件。至汉代，阴阳灾异与谶纬之学蓬勃发展，董仲舒在《春秋繁露·玉杯》更进一层地将数的这种通变功能扩充到沟通天人上来：“《易》本天地，故长于数。”⑨故此，君子修包括《易》在内的“六学”，便可达到“力不劳，而身大成”的“圣化”之境。孟子也深信世运变化、王道更替、圣人出现均有定数，所谓“五百年必有王者兴，其间必有名世者”（《公孙丑下》）。对孟子，司马迁是景仰并且追慕着的，因此，也以孔子卒后五百年的圣人自居（参《史记·太史公自序》）。

不惟如此，“举措以数”（《吕氏春秋·论人》）在重实用的先民那里，也早已被作为一项原则，在行事中践行着。《周礼》“掌谏王恶”⑩的保氏以包括“五礼”、“六乐”在内的“六艺”教国子，这第六艺便是“九数”；孔子教学，以礼、乐、射、御、书、数为“六艺”。《说苑·正谏》载，秦始皇时期的茅焦，欲以太后与嫪毐之事谏始皇，“皇帝使使者出问客，得无以太后事谏也，茅焦曰然，使者还白曰：‘果以太后事谏。’皇帝曰：‘走往告之，若不见阙下积死人耶？’使者问茅焦，茅焦曰：‘臣闻之天有二十八宿，今死者已有二十七人矣，臣所以来者，欲满其数耳，臣非畏死人也。’”⑪即欲将地上的人数与天上的星宿之数相对接。在一贯重天人关系的中国人这里，这种意识一直延续到明代，永乐年间，翰林院选才亦限定为二十八人，“以应二十八宿之数”⑫。

春秋中叶以来，学者著作倚数编纂亦成为一种风尚。《易传》之数为十，被称为“《易》十翼”，董氏《春秋繁露·天地阴阳》“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此”，可视为对《易传》十数恰到好处的注解。《庄子》内篇分七篇，《孟子》也有七篇，对《孟子》一书的篇章数目、总体字数，《孟子正义·题辞解》作出了如下解释：“篇所以七者，盖天以七纪，璇玑运度，七政分离，圣以布曜，故法之也。章所以二百六十有九者，三时之日数也。不敢比《易》当期之数，故取其三时。三时者，成岁之要时，故法之也。三万四千六百八十五字者，可以行五常之道，施七政之纪，故法五七之数而不敢盈也。”⑬具体理解虽有待商榷，但至少表明古代学者对古籍倚数编纂传统的理解与认同。少与中原往来的楚国，屈、宋等人，又有《九歌》《九章》《九辩》等以“九”名篇之作传世。秦相吕不韦结集门客所纂之《吕氏春秋》，又明确地分为八览、六论、十二纪三部分。

杨希枚先生曾指出：“在中国学术思想史的研究上，神秘数字的研究有其久远的源流，且自战国迄秦汉时代，发展而成为一门显学。”⑭武帝之时，汉兴已七十多年，“天下遗文古事靡不毕集太史公”⑮，（《太史公自序》）聪敏好学的司马迁，“年十岁则诵古文”（《太史公自序》），并在执掌太史令一职之后，“紬史记石室金匮之书”，研读了国家府库中的大部分典籍，还在二十岁的时候进行了一次壮游，“南游江、淮，上会稽，探禹穴，闚九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄；戹困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归”，又在仕为郎中之后，“奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，还报命”（《太史公自序》），足迹几遍大江南北，怀着好奇之心，“网罗天下放失旧闻”（《太史公自序》），对各地的民俗民情进行了一次覆盖面比较大的采风活动。接受父亲临终遗命之后，更是以周公、孔子之后第三个五百年的文化圣人自居，立志要“绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”（《太史公自序》），写出一部在“考信于六艺”（《伯夷列传》）基础之上“厥协《六经》异传，整齐百家杂语（《太史公自序》）”的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的大书来。可以说，对之前一切无论是民间的还是官方的文化艺术的精华，司马迁都“贪婪”地收入囊中，加以吸收利用。含有丰富文化内涵的神秘数字，与《史记》博大精深的内容与精神存在着本质的一致性。以司马迁作为一个历史家兼容并包的眼光，又怎么能舍弃此种绝好的手段而另觅其他呢？

（2）时代环境的影响。《史记·龟策列传》载，武帝即位之后，“博开艺能之路，悉延百端之学，通一伎之士咸得自效，绝伦超奇者为右，无所阿私，数年之间，太卜大集”⑯。作为一个富于浪漫精神的帝王，武帝同时亦是好大喜功之君主，一生都在锲而不舍地封禅求仙，甚至屡屡被方士欺弄却还屡屡上方士的当；怀着强烈的疆土扩张欲望，可以为征讨四夷付出一切代价。因此，对能够以占卜之法获胜于四夷的卜筮官尤为加意，“赏赐至或数千万”（《龟策列传》）。“上有所好，下必甚焉”，卜筮之法的大行其道推动了天人之学的蓬勃发展，号称汉代儒宗的董仲舒，其《春秋繁露》一书以天象附会人事的感应之学人尽皆知，风靡一时，孟喜、京房等人的象数之学随后又成为显学。意识形态领域的影响波及到文学艺术界，便出现了继先秦之后，对著述篇籍数目重视的又一高峰。枚乘《七发》（继而有东方朔《七谏》、王粲《七释》、曹植《七启》、李尤《七叹》等作，形成后世文学的“七体”传统），张衡《四愁诗》，梁鸿《五噫歌》，传为蔡文姬所作之《胡笳十八拍》，便是其中的代表之作。流风所及，至两汉之际，甚至出现了为东汉王充所严厉批评的“经传篇数，皆有所法”《论衡·正说篇》的激进思潮。司马迁受其时社会风气及学术环境的影响，倚数创为《史记》，亦在情理之中。但他对神秘数字的选择，是建立在对《太史公书》之整体及五体各自性质的理性思索基础之上的积极选择，而并非受“历史的规定性的前理解”⑰的制约而对当时盛行的“天人感应”学说的消极适应。

（3）司马迁的家学渊源、师承关系的影响。我国自上古有巫史不分的传统，用司马迁自己的话说，就是“文史星历，近乎卜祝之间”⑱。司马氏“代为史官”（司马贞《补史记序》），自然对数与历有精深研究。司马迁既有志于重振先人之业，亦习惯于以“数”作为思考历史变迁、天人关系的角度之一。其父谈曾“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”⑲，此三家为“倚天数”与“重天数”之学。依《太史公自序》所述，史迁受其父的影响还是比较深的，那他就有可能随父对三家之学进行研习，并在《太史公自序》中加以运用。司马迁曾师从其学习的董仲舒，更注重“备天数以参人事”，其《春秋繁露》一书，是当之无愧的先秦两汉时期神秘数字乃至神秘文化的集大成之作，对神秘数字的信仰在其中俯拾皆是，举不胜举。如《官制象天》第二十四曰：“求天之数，莫若于人。……以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天多此类者，而皆微忽，不可不察也。……道必极于其所至，然后能得天地之美也。”⑳《人副天数》第五十六曰：“唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。”[21]生活中如此重要的两个人，一个重天数，一个更是似乎非神秘数字不言。司马迁平时耳濡目染，想要不受他们影响恐怕也很难了，其“仰则观象于天，俯则法类于地”（《史记·天官书》）及“为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备”之说，明显带有董氏言论的痕迹。

二、《史记》五体篇数的文化内涵蠡测

关于《史记》五体篇数的文化内涵，司马贞、张守节及朱自清先生虽已指出，但尚有不够深入完善之处。本文不揣浅昧，拟进一步作一蠡测。

1.“天三第四，位之正也”与十二本纪。《史记》本纪之数取十二，从表面上看，与《吕氏春秋》的体例设置一脉相承。意欲“备天地万物古今之事”（《史记·吕不韦列传》）的《吕氏春秋》，其内容从宏观上分为八览、六论和十二纪。其中，“凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。”[22]但司马迁以十二为本纪之数，更多地与三、四及十二在上古时期积淀已久的神秘文化蕴涵相关联，并与《本纪》一体的性质密切相关，而并非简单的统摄天、地、人三才之说可所能涵盖。

《周易》即将数字统摄于以“一阴一阳”为基本构成要素的“道”之中，《系辞上》云：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”[23]因此，“至迟东周以来，从一至十的十个自然数字中的五个奇数被称为天数，而馀者五个偶数则被称为地数，且此所谓天数和地数，在后来又或称为阴数和阳数。”[24]这种天地阴阳数的提法，在汉人那里得到了进一步发挥，《京房易传》卷下云：“初为阳，二为阴，三为阳，四为阴，五为阳，六为阴。一、三、五、七、九，阳之数。二、四、六、八、十，阴之数。”[25]又说：“故《易》卦六十四，分上下，象阴阳也。奇偶之数取之于乾坤，乾坤，阴阳之根本。”[26]并且，在这个“弥纶天地之道”的阴阳数系统中，如《京房易传》所云：“孔子曰：阳三，阴四，位之正也。”[27]即三和四更有幸成为真正的天地之数。[28]

《京房易传》卷下紧接着对三、四两数何以能担当起真正天、地之数之职做出了如下解释：“三者东方之数，东方日出之所；又圆者径一而开三也。四者西方之数，西方日入之所；又方者径一而取四也。”[29]原来，阳三阴四之所以成为天地数之正，原因有二：一是在汉代笼罩一切的阴阳五行的配合系统中，与三、四两数对应的方位分别是日出入之所东方与西方；二是它们恰好是古人所认为的天、地之形——圆与方的直径与周长之比。对于这一点，京房的解释尚不够细致明了，但郑玄在《易经》注中，又提供了关于天地数与五行、方位的具体配合关系：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。”也就是说，东北两方属阳位，所以配合代表阳的天；西南两方属阴位，所以配合代表阴的地。又由于三、四所配合的东、西两方是象征生命诞生与死亡的日出入之所，所以该两数便当仁不让地成为真正的天地、阴阳之数。

对三、四两数的神奇功能，汉人不仅深信不疑，并引而伸之，将神秘数字沟通天人、对接政治与官制的媒介功能扩充到此两数之积十二、百二十。《淮南子·天文训》笼统而言：“天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。”[30]董仲舒《春秋繁露·官制象天》将此演绎得更为系统、明了：“三起而成，四转而终。官制亦然者，此其仪与？三人为一选，仪于三月为一时也。四选而止，仪于四时而终也。……天有四时，时三月；王有四选，选三臣；……是故天选四堤十二而人变尽矣；……凡四选三臣，应天之制。凡四时之三月也。……是故其以三为选，取诸天之经；其以四为制，取诸天之时；其以十二臣为一条，取诸岁之度。以三公之劳率之，则公四十人，三四十二，百二十人，亦天数也。故散而名之为百二十臣，选而宾之为十二长，所以名之虽多，莫若谓之四选十二长。然而分别率之，皆有所合，无不中天数者也。”[31]“天有四时，每一时有三月.三四十二，十二月相受，而岁数终矣；官有四选，每一选有三人，二四十二，十二臣相参，而事治行矣。……天以四时之选，与十二节相和而成岁，王以四位之选，与十二臣相砥砺而致极。道必极于其所至，然后能得天地之美也。”[32]

由于是真正的天地数之积，十二又获得了其它数所没有的独特象征意义，往往作为“天之大数”而被赋予神圣至极的蕴涵。《左传·哀公七年》：“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也，今弃周礼，而曰必百牢，亦唯执事。”《礼记·礼器》：“天子之冕，朱绿藻，十有二旒。”《郊特牲》：“戴冕璪十有二旒，则天数也；……旗十有二旒，龙章而设日月，以象天也。天垂像，圣人则之。”《玉藻》：“天子玉藻，十有二旒。”《明堂位》：“旗十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。”均以十二对应天子之礼，表明其在上古礼制中是不能被僭越的大数。这种习惯甚至一直持续到东汉，《后汉书·荀爽传》：“故天子娶十二女，天之数也，诸侯以下各有差等，事之降也。”[33]均表明十二是“秉天而行的天子权力的象征和专利”[34]。

司马的本纪一体，是《史记》一书的总纲，其目的是要“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始查终，见盛观衰”（《史记·太史公自序》）的，即以帝王活动为基点来考察历史的兴衰，把握历史的走向，表达对历史的整体看法。因此，恐怕再没有比作为帝王的象征之数，并且是真正的天地数之积的“天之大数”十二，更合适的数，能担当起纲纪《史记》全书的重任。司马迁本纪之数取十二，与其师董仲舒往往将这一数字附会官制的做法殊途同归，不过一者将其用于政治，一者将其用于著述，但均体现了二者的理想与追求，只是“用之所趋异也”。

2.“数终于十”与十表。我们知道，在古人的天地、阴阳数系统中，十是地数之极，东汉许慎的《说文》如此释“十”：“十，数之具也，—为东西，—为南北，则四方中央具矣。”又《易·屯卦》有“女子贞不字，十年乃字”之说，孔颖达疏曰：“十者，数之极；数极则复，故云十年也。”因此，“十”又是《周易》占筮中的“成数”之极，“表示神秘的圆满”[35]。十的这种极数用法，在先秦典籍中可为夥矣，如《诗经·小雅·甫田》：“倬彼甫田，岁取十千。”《毛传》曰：“十千，言多也。”《礼记·大学》：“曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎！”孔颖达疏：“十目所视，十手所指者，言所指视者众也。”均关涉到“十”的这一极数之性质。

在先秦诸家中，《周易》堪称神秘数字的渊薮，其对八、十等数的重视尤引人注目，其“《易传》十篇称《十易》，本身就是依据天数毕于十的安排”[36]。种种迹象表明，司马迁对《周易》是熟谙的，在《史记》中，他不仅称引《周易》原文，且著述易事易理，多处化用《经》《传》文辞，其“究天人之际”的著述宗旨，在某种意义上可视为对《周易》“弥纶天地之道”的范式践履[37]。太史公自称作《史记》“考信于六艺”（《伯夷列传》），并“折中于夫子”（《孔子世家赞》），对上述《诗经》《礼记》的崇十信仰有所吸收，也在情理之中。在《律书》中，他便明言：“数始于一，终于十，成于三。”《周本纪》记伯阳甫论幽王时周将亡之言，曰：“夫国必依山川，山崩川竭，亡国之征也。川竭必山崩。若国亡，不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”[38]采《国语·周语》之言，将“十年”作为“数”之纪，表明其对先秦文化中“十”数象征之意的认同。其师董仲舒在《春秋繁露·天地阴阳》中，也持终十而天之数毕的观点，并推此即彼，认为书也应以“十”而终，这种以“十”为编撰之限的观念，很可能成为司马迁“表”体取“十”的近因。司马迁作表，意图将从古至今“并时异时”“不明”的年差明了化的，作为天地之“成数”的“十”，亦庶几与贯通古今的年月的十表的写作目的达成了内在的一致。当然，朱自清先生“十是地支”的说法，与前本纪“十二是天干”的说法相配合，也不无道理，但司马贞与张守节“刚柔十日”之说，便有些不知所云了。

3.“八卦定吉凶”与“八书”。在古代，随着人们的平面方位观念由四方向八方的延伸扩展，八这一数本身也开始更多地受到关注。《庄子·田子方》有“挥斥八极”之语，《荀子·解蔽》又有“明参日月，大满八极，夫是之谓大人”之语；又与司马迁同时代的司马相如，在《大人赋》中描写大人之游踪时，有“遍览八纮而观四荒兮，朅渡九江而越五河”之句，《汉书·扬雄传》下也有“日月之经不千里，则不能烛六合，耀八纮”之句。诸人在渲染地域之广大时，均止于“八”，而对于“八纮”与“八极”之关系，《晋书·地理志》释为“八纮之外，名为八极”，《淮南子·地形训》描述完九州之大后，接着说道：“九州之外，乃有八殥，亦方千里。……八殥之外而有八纮，亦方千里。……八纮之外，乃有八极。……凡八极之云，是雨天下；八门之风，是节寒暑。八纮、八殥、八泽之云，以雨九州而和中土。”[39]从九州到八殥再到八极，宇宙的平面空间已延展到极致，此即高诱注《淮南子·原道训》“廓四方，折八极”一语所谓“八极，八方之极也”。“八”之所以可以表示平面方位的无限延伸，是因为在古人的天地阴阳数系统中，它与“九”一道，分别代表地数与天数之极，《管子·五行》“天道以九制，地理以八制，人道以六制，以天为父，以地为母，以开乎万物，一总一统。通乎九制，六府三充而为日月天子”之说[40]，极有可能脱胎于此。因此，《尚书·洪范》治国之政止于八：食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师，《周礼》中也有“以八则治都鄙”、“以八统诏驭万民”、“以八柄诏王驭群臣”、“以八法制官府”等政治制度。这样，司马迁将主要记载处于“地上”的国家的文化、政治、经济等各种制度的“书”取数为“八”，可谓找到了与这一数字原初之象征义以及上古国家礼制的契合点。

但是，在中国，如果没有《周易》的八卦思想，“八”恐怕不会得到人们的如此青睐。太史公“书”体之数取“八”，也可能更多受这一思想影响。《易传·系辞上》曰：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生太业。”[41]“是故四营而成易，十有八变而成卦，八封而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德性，是故可与酬酢，可与祐神矣。子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎。’”[42]原来，八卦不仅可以定吉凶、生大业，毕天下之事，更可显道神德性，与神相通，有了上天入地，无所不能的本领。而这种本领的被赋予，“也正与集体无意识中对于‘八’、‘四’这些数象所包含的历史文化意蕴的积淀有关。”[43]

《周易》对“八”的这一体认，在司马迁之后也被广泛接受。西汉末戴德《大戴礼记·本命》：“古男五十而室，女三十而嫁，备于三五，合于八也。八者纲维也，天地之发明，故圣人以合阴阳之数。”[44]《汉书·律历志》：“自伏羲画八卦，由数起。”颜师古注：“万物之数，因八卦而起。”这样，“八”又由地数之极而跃升为万物之数的起源，并成为人间之纲维，“天地之发明”，而可以统合天地、调和阴阳了。以之作为《太史公自序》所说的包括“礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际”的“书”体内容，并达到“承弊通变”“究天人之际”的目的，“八”似乎是最恰当的选择了。这也许也是朱自清先生直截了当地指出“八是卦数”的原因吧。而司马贞与张守节单纯地将“八”视为立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等“天时之八节”或“一岁八节”，终显单薄，不能使人信服。

4.“三而一成”与三十“世家”。不论在东方还是西方，在很长的一段时期内，人类社会的计数都止于三，那时，人们往往“把数字3作为‘多’或‘无限大’的代称来使用。”[45]三之为数，也就有了指涉“很大”“很多”等与“无限”相关的神秘意蕴：“这个数（指三）的神秘性质起源于人类社会在计数中不超过3的那个时代。那时，3必定表示一个最后的数，一个绝对的总数，因而它在一个极长的时期中必定占有较发达社会中‘无限大’所占有的那种地位。”[46]“三”的这种原始观念，还保留在某些原始民族中，“在非常多的原始民族中间（例如在澳大利亚、南美等地），用于数的单独的名称只有一和二，间或还有三。超过这几个数时，人们就说：许多，很多，太多”[47]，“在安达曼群岛，尽管语言词汇非常丰富，数词却只有两个，1和2，3的意思实际上是‘多一个’”[48]。

中国上古对“三”的这种变化之基数与数之小终的性质的认可，也不逊色于西方。哲人老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”，从“三”直接跳跃到“万物”，暗藏着将“三”作为变化基数的玄机。司马迁所尊崇的儒家创始人孔子，对“三”更是情有独钟，仅《论语》一书中，用“三”字就多达56次，如人们耳熟能详的“吾日三省吾身”（《学而》），“三人行必有我师”（《述而》），“季文子三思而后行”（《公冶长》），“益者三友，损者三友”（《季氏》）等，及“回也其心三月不违仁”（《雍也》），“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”（《子路》），“古者民有三疾”（《阳货》），等等，扑面而来。其他暗用“三”之处，亦不在少数，如《泰伯篇》所载君子应“兴于诗，立于礼，成于乐”，《子罕篇》所载“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”等，都以应做到的三种事（或三个方面）来表达修身、立业的理想，明显地带有将“三”视为数之小终的原始思维痕迹。屈原的《离骚》，以爱情比附政治之时，也以抒情主人公三次求女象征对理想的不懈追求。汉代刘安及门客所作之《淮南子》其《天文训》中亦有言：“阴阳合和而万物生。故曰‘一生二，二生三，三生万物’。天地三月而为一时。故祭祀三饭以为礼，丧纪三踊以为节，兵重三罕以为制。以三参物，三三而九。……物以三成，音以五立。”[49]至于董仲舒，则进一步在《春秋繁露》的《官制象天》中强调：“三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而成时，三时而成功，寒暑与和，三而成物；日月与星，三而成光；天地与人，三而成德；由此观之，三而一成，天之大经也，以此为天制，是故礼三让而成一节，官三人而成一选。”[50]从《史记》本文来看，司马迁本人也秉承了其师的这些学说，故在《孔子世家》中，以“韦编三绝”表征孔子晚年读《易》次数之多，并在《律书》中说：“故数始于一，终于十，成于三。”进一步发扬了“三”为数之小终与“三而成一”的观点。

要言之，“三”在中国古代文化中，更多地带有虚指意味：“生人之措辞，凡一、二之所不能尽者，则约之三以见其多；……此言语之虚数也。实数可稽也，虚数不可执也。何以知其然也？《易》‘近利市三倍’，《诗》‘如贾三倍’，《论语》‘焉往而不三黜’，《春秋传》‘三折肱为良医’(《楚辞》作‘九折肱’)，此不必限以三也。《论语》‘季文子三思而后行’，‘雌雉三嗅而作’，《孟子》书陈仲子食李‘三咽’，此不可知其为三也。《论语》子文‘三仕’、‘三已’，《史记》管仲‘三仕三见逐于君’、‘三战三走’，田忌‘三战三胜’，范鑫三致千金，此不必其果为三也。故知三者虚数也。”[51]可以说，“‘三’在中华雅俗文学中，都闪烁着神奇的色彩。”[52]以作为数之小终的三的十倍数三十来配合那些如“二十八宿环北辰，三十辐共一毂”般“忠信行道，以奉主上”的“辅拂股肱之臣”（《太史公自序》），亦恰到好处。

5.“七日来复”与七十“列传”。叶舒宪、田大宪两先生推七为“最有代表性的世界性神秘数”，并指出：“在世界上所有的较高等的文明民族中，‘七’这个数字的神秘用法都十分常见，而且几乎弥漫在社会文化的各个领域和角落。”[53]其实，在中国古代文化中，“七”由于是《周易》为代表的天地阴阳数系统中仅次于老阳“九”的少阳，而很早就成为受人瞩目的神秘数字。

《周易·复卦》云：“亨。出入无疾，朋来无咎，反复其道，七日来复，利有攸往。”对此，唐明邦《周易评注》释曰：“阴阳交互往复变化，以七日为一周期。《集解》引虞翻曰：‘乾成坤反出于震而来复。’‘消乾六爻为六日，刚来反出，故七日来复。’此即是说：以卦之每一爻代表一日，由乾……复，阳爻（一）渐消尽而复生，七变而成，故曰七日来复。”[54]即自纯阳而象征极盛的“乾”卦，经六次阴阳推移至“坤”卦变为纯阴而象征极衰，到第七变即“七日”，才又有一阳爻居于卦上。在这个“复”卦中，虽然只有一个阳爻，但毕竟是由极衰而转盛的新一轮循环变化的开始，便可象征君子道长而小人道消，因此主吉。《周易》两次在失人或物时，说“勿逐，七日得。”

《左传·文公十四年》“有星生机孛入于北斗，周内史叔服曰：‘不出七年，宋、齐、晋君将死乱’”，《论语》“善人牧民，七年亦可以戍矣”，《孟子》“七年治病求三年之艾”，均将“七年”作为循环变异的一个周期。对于上古文化与文学中的这种“七”数信仰，司马迁显然是认同的，《史记·律书》“七星者，阳数成于七，故曰七星”，便与《周易·复卦》的观点存在着文化上前后相继的认同关系。而他以“七”这一大数的十倍数“七十”来编撰在历史上“扶义倜傥，不令己失时，立功名于天下”（《太史公自序》）的“非常”之人，也在某种程度上反映了其对这些入七十列传的传主“在布衣之位”“而折卿相之权”（《鲁仲连邹阳列传》）的某种景仰。

通过对《史记》五体篇数的逐一考察，不难发现，司马迁所取的各体之数，都是古代的神秘数字，是某一时期（甚至相当长的时期）或某一领域（甚至渗透到社会生活的各个领域）内的大数或极数，并且各数的文化内涵都与其相对应的一体所记之人事及太史公寄寓其中之深意有着内在的关联性与一致性。《史记》的五体之数，正是这种“有意味的形式”，体现着司马迁作为历史学家开阔的胸襟和宏阔的眼光，是达到五种体例的浑融配合与整体结构的和谐，并承载史公情感与价值取向的隐性武器，是人与社会、自然及宇宙相通的纽带，从而也成为其深层的结构之“道”的重要组成部分。

①杨燕起《历代名家评史记》，北京师范大学出版社1986年版，第102页。

②③⑮⑯⑲[38]司马迁《史记》，中华书局 1982 年版，附录第13 页、第 3319、3319、3224、3288、146 页。

④王若虚著，胡传志、李定乾校注《滹南遗老集校注》，辽海出版社2006年版，第348页。

⑤⑦亚理士多德著，吴寿彭译《形而上学》，商务印书馆1997年版，第 13、13页。

⑥鲁迅《中国小说史略》，人民文学出版社年1973版，第12页。

⑧[23][41][42]南怀瑾、徐芹庭译《周易今注今译》，重庆出版社2011 年版，第 419、417、421、417 页。

⑨⑳[21][31][32][50]曾震宇、傅永聚《春秋繁露新注》，商务印书馆2010 年版，第 25、155、265-266、151—154、155、153页.

⑩钱玄、钱兴奇、王华宝《周礼注译》,岳麓书社2001年版，第126页。

⑪卢元骏《说苑今注今译》，台湾商务印书馆1977年版，第280页。

⑫《明史》，中华书局1974年版，第1701页。

⑬焦循《孟子正义》（影印本），上海书店1986年版，第2-3页。

⑭[24]中国社会科学院科研局编《杨希枚集》，中国社会科学出版社2006年版，第426、391页。