六朝志怪小说的理想化色彩 ——以干宝《搜神记》为例<br/>

六朝志怪小说的理想化色彩 ——以干宝《搜神记》为例

2013-08-15孔德明

文艺评论 2013年2期

孔德明

中国的小说，在唐前基本上是属于民间文学的范畴，而非文人创作。文人只是如实记录而少加工。《汉书·艺文志》曰：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听途说者之所造也。孔子曰：‘虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”①从这段话中，我们可以看出当时的小说创作于民间，流传于民间，不登大雅之堂。所以可把它归入民间文学的范畴。也可入俗文学。“何谓‘俗文学’？‘俗文学’就是通俗的文学，就是民间的文学，也就是大众的文学。换一句话，所谓俗文学就是不登大雅之堂，不为学士大夫所重视，而流行于民间，成为大众所嗜好，所喜悦的东西。”②

六朝时，志怪小说处于兴盛期。胡应麟云：“凡变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽幻设语，至唐人乃作意好奇，假小说以寄笔端。”③鲁迅说得更为详细：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋至隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”④六朝人确实如胡应麟和鲁迅所说的那样，“未必尽幻设语”，“然亦非有意为小说”。只是对民间传说的一种如实记载。如干宝在《搜神记序》中所写的这一段话就是个有力的例证。《搜神记序》：“虽考先志于载籍，收谊逸于当时，盖非一耳一目之所亲闻睹也，又安敢谓无失实者哉。”⑤干宝把传说当作史实来记载，他把自己定位为一个史官而不是一个小说创作家，所以，他对于传说是述而不作的。因此，后人把他称之为“鬼之董狐”。《隋书·经籍志》把《列异传》、《冥祥记》、《搜神记》、《搜神后记》、《幽明录》等志怪小说归入史部，“谓之杂传”⑥。看来，当时都是忠于传说的事实的，而很少渗入记录者的个人情感。

如此说来，类于《搜神记》的六朝志怪小说的真正创作者应该是民众，而不是这些搜集整理者。其中所反映出来的思想也是当时民众的思想，是民众的喜恶倾向。民众的思想是活泼的、少约束的，但又是单纯的、充满幻想的。在现实中不可能得到是东西，他们可以通过幻想的形式得到。因此，民间传说就是他们展示理想的一个途径，他们可以根据自己的理想需要，而对民间传说进行改造整合以符合他们的意愿。在改造整合的过程中往往充满了理想化的色彩。正如段宝林先生说：“民间文艺与文人文艺还有一个不同。文人文艺创作出来以后，往往就固定下来，不再变动或很少变动了。而民间文艺却活在人民生活中，处在经常的变动之中，是一种活的文艺。因为它直接服务于民众生活，往往随着生活环境与社会需要的变化而变化。”⑦

我们可以举几个例子来说明六朝志怪小说的理想化色彩。干宝《搜神记》：“王祥字休徴，琅琊人。性至孝。早丧亲，继母朱氏不慈，数谮之。由是失爱于父，每使扫除牛下。父母有疾，衣不解带。母常欲生鱼，时天寒冰冻，祥解衣，将剖冰求之，冰忽自解，双鲤跃出，持之而归。母又思黄雀炙，复有黄雀数十入其幙，复以供母。乡里惊叹，以为孝感所至。”⑧王祥以孝闻名，《晋书》亦有载：“王祥，字休征，琅邪临沂人，汉谏议大夫吉之后也。……汉末遭乱，扶母携弟览避地庐江，隐居三十余年，不应州郡之命。母终，居丧毁瘁，杖而后起。……孝为德本，王祥所以当仁。”⑨但是，孝是否真的能让鲤鱼跃冰，黄雀自入其幙呢？这明显带有民众的幻想色彩，是民众理想情绪使然。民众的理想情绪往往并不是乐观的结果，而是历经血泪的痛苦而幻想的结果。因为这些是现实中无法解决的问题。在最无助的时候只能求助于上天，幻想得到上天的恩赐。实际上，王祥至孝而感动上苍，已不再是民众对王祥个人价值的认识，而是这一时期民众的普遍理想。干宝的《搜神记》中就记有同类的故事：“王延，性至孝。继母卜氏，尝盛冬思生鱼，敕延求而不获，杖之流血。延寻汾，叩凌而哭。忽有一鱼，长五尺，跃出冰上。延取以进母。卜氏食之，积日不尽。于是心悟，抚延如己子。”⑩“楚僚早失母，食后母至孝。母患癰腫，形容日悴，僚自徐徐吮之，血出，迨夜即得安寝。乃梦一小儿语母曰：‘若得鲤鱼食之，其病即差，可以延寿。不然，不久死矣。’母觉而告僚。时十二月冰冻，僚乃仰天叹泣，脱衣上冰卧之。有一童子，决僚卧处，冰忽自开，一双鲤鱼跃出。僚即归奉其母，病即愈，寿至一百三十三岁。盖至孝感天神，昭应如此。此与王祥、王延事同。”[11]这三则故事人物不同，内容相似，则精神完全一致。这充分说明，“至孝感天神”不再是个人情结，而此时代的集体情结。他们三人只是民众借尸还魂的一个躯体罢了。

在汉代，统治者就非常重孝，统治者对孝子大加褒奖和录用。《汉书·宣帝纪》：“诏曰：‘导民以孝，则天下顺。今百姓或遭衰绖凶灾，而吏繇事，使不得葬，伤孝子之心，朕甚怜之。自今诸有大父母、父母丧者，勿繇事，使得收敛送终，尽其子道。’”对于不孝的人，不仅仅是在道德上进行谴责，而往往是给予肉体的摧残，甚至是剥夺其生命。《汉书·王尊传》：“初元中，……美阳女子告假子不孝，曰：‘儿常以我为妻，妒笞我。’尊闻之，遣吏收捕验问，辞服。尊曰：‘律无妻母之法，圣人所不忍书，此经所谓造狱者也。’尊于是出坐廷上，取不孝子县磔著树，使骑吏五人张弓射杀之，吏民惊骇。”统治者还在思想上灌输孝道，立《孝经》，为孝子、孝女立传，如刘向著《孝子传》，《后汉书·列女传》中专为孝女曹娥、叔先雄立传。汉末，儒家思想慢慢衰微，影响到了人们的忠孝观念。但在民众当中，这种观念已根深蒂固，对不孝之人依然是采取批判的态度。于是有“举孝廉，父别居；举秀才，不知书”的民谣。至魏时，武帝曹操“好刑名而贱儒术”，鉴于国家正是用人之际，不论忠孝，“唯才是举”。[12]到了晋代，由于篡位的司马氏原为魏国旧臣，所以他们便不提倡忠了，于是高举孝的大旗。

由汉至晋，孝道带给人们的往往不是成其美名的幻想，而多是血淋淋的事实。《颜氏家训·后娶》：“《后汉书》曰：安帝时，汝南薛包孟尝，好学笃行，丧母，以至孝闻。及父娶后妻而憎包，分出之，包日夜号泣，不能去，至被殴杖。不得已，庐于舍外，旦入而洒扫。父怒，又逐之，乃庐于里门，昏晨不废。积岁余，父母惭而还之。后行六年服，丧过乎哀。”[13]《世说新语·德行》：“王祥事后母朱夫人甚谨，家有一李树，结子殊好，母恒使守之，时风雨忽至，祥抱树而泣。祥尝在别床眠，母自往，闇斫之，值祥私起，空斫得被。既还，知母憾之不已，因跪前请死。母于是感悟，爱之如己子。”[14]如果用今天的标准来判，薛包和王祥都是没有错的，他们对后母是至孝的，但却遭到了“殴杖”和“闇斫”这种危及生命的待遇。那么，错在哪里呢？错在孝能杀人，父母有剥夺子女生命的特权，如子女反抗便视为不孝，不仅要受到道德上的谴责，还逃脱不了律法的严惩。尤其是在晋代，很多不与晋统治者合作的人便以不孝的罪名杀戮了。“未尝臧否人物”的阮籍[15]，何曾也多次以其服丧期间饮酒吃肉为不孝的罪名进譖于司马昭。要不是司马昭的特赦，恐怕也要不免于难了。

上面讲的是生孝，我们再来看看死孝。《礼记·中庸》说：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”[16]汉哀帝亦说：“孝子事亡如事存。帝太后宜起陵恭皇之园。”[17]统治者提倡，民众必随之。“孝子事亡如事存”，主要造成两大恶果。一是为尽孝而付出生命；二是大行厚葬之风。为尽孝而付出生命的最为有名的是孝女曹娥。《后汉书·孝女曹娥传》：“孝女曹娥者，会稽上虞人也。父盱，能絃歌，为巫祝。汉安二年五月五日，于县江泝涛婆娑神，溺死，不得尸骸。娥年十四，乃沿江好哭，昼夜不绝声，旬有七日，遂投江而死。”[18]县长度尚给曹娥立碑以表彰其孝道，这无形中是统治者给民众套上了精神枷锁。受益的是县长度尚一流的人物，因为他是拥护朝廷的思想政策的，受害的却是老百姓，因为将会有更多的象曹娥一样的民众在这个精神枷锁中死去。说明曹娥的死不再是个人的至孝之举，而是形成了一种社会风气。可想民众所受毒害之深。此风不唯当时独有，而且延及后世。《世说新语·德行》：“吴道助、附子兄弟居在丹阳郡，后遭母童夫人艰，朝夕哭临。及思至，宾客吊省，号踊哀绝，路人为之落泪。韩康伯时为丹阳，母殷在郡，每闻二吴之哭，辄为悽恻，语康伯曰：‘汝若为选官，当好料理此人。’康伯亦甚相知。韩后果为吏部尚书，大吴不免哀制，小吴遂大贵达。”[19]像吴道助这样“不免哀制”而死，肯定不只其一人。而像吴附子“遂大贵达”的必在少数。

汉代大行厚葬之风，同样给民众带来了极大的苦难。而且引起了最高统治者的恐慌。

永平十二年（公元61年），汉明帝曾下诏曰：“昔曾、闵奉亲，竭欢致养；仲尼葬子，有棺无椁。丧贵致哀，礼存宁俭。今百姓送终之制，竞为奢靡。生者无担石之储，而财力尽于坟土。伏腊无糟糠，而牲牢兼于一奠。糜破积世之业，以供终朝之费，子孙饥寒，绝命如此，岂祖考之意哉！又车服制度，恣极耳目。田荒不耕，游食者众。有司其申明科禁，宜于今者，宣下郡国。”[20]“生者无担石之储，而财力尽于坟土。伏腊无糟糠，而牲牢兼于一奠。糜破积世之业，以供终朝之费”充分显示了孝子的至孝之心，但真不知道他们以后的日子怎么过。“田荒不耕，游食者众”，严重地危及了政常的社会秩序，所以，引起了最高统治者的恐慌。乃下令“有司其申明科禁，宜于今者，宣下郡国。”这道诏书让藏在厚葬风气中的民众的悲惨暴露无遗了。

在这种环境下却流传着一个十分美丽的传说。那就是孝子董永的故事：“汉董永，千乘人。少偏孤，与父居。肆力田畝，鹿车载自随。父亡，无以葬，乃自卖为奴，以供丧事。主人知其贤，与钱一万，遣之。永行三年丧毕，欲还主人，供其奴职。道逢一妇人曰：‘愿为子妻。’遂与之俱。主人谓永曰：‘以钱与君矣。’永曰：‘蒙君之惠，父丧收藏。永虽小人，必欲服勤致力，以报厚德。’主曰：‘妇人何能？’永曰：‘能织。’主曰：‘必尔者，但令妇为我织缣百匹。’于是永妻为主人家织，十日而毕。女出门，谓永曰：‘我，天之织女也。缘君至孝，天帝令我助君偿债耳。’语毕，凌空而去，不知所在。”[21]这个故事恐怕是人们渴求既能尽孝道而又能正常生活的一个理想化的创造。它是半实半虚的，根据历史环境判断，卖身葬父是实的。根据常识判断，帝令织女助其还债是虚的。这显然说明了这个故事所反映的思想，不再是个别人的愿望，而是集体的渴求。总之，是民众根据自己的需要和愿望把生活理想化了。传说中的董永已不再是一个具体的人，尽管历史上实有其人。他已变成了孝的代称，完全符号化了。在符号化的过程中，人们渗入了自己的理想，根据自己的需要把不可能的东西变为可能。运用大胆的想象，视幻想为现实。企图通过幻想来调和现实的矛盾，以达到两全其美。有着很强的理想化色彩。

那么，民众对传说进行理想化改造的根源和契机又在哪里呢？就是社会的极度动乱给他们带来的深度的无法改变的痛苦和佛教传入给他们带来的心灵上的慰藉。

如果称整个魏晋南北朝时期为乱世，一点也不过分。汉末的战乱，三国的纷争，西晋统一不久发生的“八王之乱”，西晋的灭亡与晋室的东迁，接着是北方十六国的混战，南方东晋王敦和桓玄等人的作乱，北方北齐、北魏、北周等朝代的一次次更迭带来的战争，南方宋、齐、梁、陈几个朝代的更迭带来的杀戮，以及梁末的侯景之乱，再加上东晋、南朝的北伐，北朝的南侵，在三百多年里，几乎没有多少安宁的日子。这种状况也反映在文学作品中，曹操的《蒿里行》说：“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”[22]前两句说出了人烟的荒凉，后两句说出人口的锐减。曹操诗是纪实而毫不夸张的。与其同时代的王粲在《七哀诗·西京乱无象》中也有类似的记载：“出门无所见，白骨蔽平原。”[23]伴随着战争的是瘟疫，曹丕《与吴质书》说：“昔年疾疫，亲故多离其灾。徐陈应刘，一时俱逝。……何图数年之间，零落略尽，言之伤心。”[24]等同于皇室的内部官员就因遭瘟疫而丧命，就更不用说普通的老百姓了。由于战乱和瘟疫使大部分村落零落殆尽。陶渊明的《归园田居》其四说：“徘徊丘垄间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽株。借问采薪者，此人皆焉如。薪者向我言，死没无复余。”[25]整个村庄都遭到灭绝。这恐怕也是陶渊明企图找到一个可避世乱的桃花源的重要原因吧。极度的乱离让人们的感情变得更加脆弱，过度的伤亡让人们变得更加麻木。但这种脆弱和麻木不会让他们对幸福生活的渴望熄灭，而是使其变得更加强烈。当渴求与现实差距太大时，就只能用幻想的形式表达自己的愿望，烙上了理想化的色彩。

佛教的传入，为民众对传说进行理想化改造带来了契机。自佛教传入中国以来，就以较强的渗透力影响着中国文化，“自汉通西域，佛教入华以来，其始持精灵报应之说，行斋戒祀之方。依傍方术之势，以渐深入民间。……而自汉末世乱，以至五胡之祸，民生凋敝，验休咎报应，求福田饶益，当更为平民之风尚。”[26]汉末和魏晋南北朝时期，佛经大量译成中文，里面有很多富于想象的佛经故事。印度是个富于想象的民族。“对他们来说，一切走兽飞鸟都有了人性；一切泉石树木都有了生命。从不知什么时候起，印度人就相信灵魂不灭，就是所谓轮回。一个人作好事，下一生就可以成神；作坏事，就可以成禽兽饿鬼。人与兽之间根本没有什么区别。在他们的寓言和童话里，一只牛说话，它真的就是说话，毫不勉强，为什么一只牛不能说话呢？于是在高山上，深林里，小河边，到处都充满了生命。你无论走到什么地方也不会感到孤独和寂寞了。”[27]佛教传入以前中国传统思想中只有今生此世，既无前世也无来世。佛教带来的三世观念，把思维的时间和空间都扩大了，从而也扩大了人的想象世界。在佛经故事里，孝心能够感动帝释天神，让死去的人复活；鹦鹉的诚心能够感动帝释天神，让燃烧的山林之火熄灭……中国民众受其影响，便把本土传说和佛经故事进行剪辑整合。为满足于自己的意愿，赋予本土故事以理想化的精神内核。

这种对民间传说的理想化改造，实质上是一种无意识的“有意为小说”[28]。加里宁说：“人民好比淘金者，他们所选择的，保存的，相传的，并且在几百年中加以琢磨的，只是最宝贵、最有天才的东西。”[29]选择、保存、相传的过程，也就是一个“加以琢磨”的加工改造过程。在这个过程中渗入了改造者的思想倾向和价值观念。鲁迅说：“小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离于搜奇记逸，然叙述婉转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃在是时则始有意为小说。”[30]从文人创作的角度看，六朝时文人把志怪小说是当作史实来记载的，“大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心，顾后世则或视为小说”[31]。基本上没有文人加工的成分。但从作品本身而言，所记录的怪异现象却已不再是现实中的本存实有，而是经过民众根据自己的意愿而加工改造的情感意向。他们是“有意为小说”的。尽管他们有意而作的小说还是比较粗糙的，却为后人提供了一个重要的启示。唐代文人沿袭这一精神和方法，增踵其华，开始了真正意义上的小说创作。因此，我们不能不说属于民间创作范畴的六朝志怪小说是唐人“有意为小说”的序曲。

①[17]班固《汉书》，中华书局1962年版，第1745、339页。

②郑振铎《中国俗文学史》，商务印书馆2005版，第1页。

③胡应麟《少室山房笔丛》，中华书局1958年版，第486页。

④○[28][3031]鲁迅《中国小说史略》，人民文学出版社1976版，第29、54、54、54 页。

⑤⑧⑩○[1121]干宝《搜神记》，中华书局 1979 年版，第 2、134、134、135、15 页。

⑥魏征《隋书》，中华书局1982年版，第982页。

⑦段宝林《中国民间文艺学》，文化艺术出版社2006年版，第17页。

⑨房玄龄《晋书》，中华书局1974年版，第987页。

[12]陈寿《三国志》，上海古籍出版社2002年版，第27页。

[13]王利器《颜氏家训集解》，中华书局1980版，第210页。

○[14][1519]朱铸禹《世说新语汇校集注》，上海古籍出版社 2002年版，第 14、15、43 页。

[16]朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第27页。