祭礼:观念为自然与社会立法的仪式——葛兰言关于中国古代祭礼的阐释

熊 莉

(华中师范大学 文学院，湖北 武汉430079)

葛兰言在《中国古代的祭礼与歌谣》一书中，以中国最古老的诗集——《诗经》中的情歌(国风69 首，小雅4 首)为研究对象，将注意力集中于“实际运用”习俗的人——《诗经》情歌的歌唱者，釆用社会学理论和社会学分析方法，进行实证的叙述，并批判地运用后世学者的注释，结合丰富的民俗资料作比较研究，以婚姻作为联结田园、山川、恋爱三大主题的主线，考察上古中国的山川季节祭，推究《诗经》情歌(结婚歌)所反映的中国古代的习俗与信仰，寻找官方宗教的起源。

本文即以葛兰言对中国古代祭礼的阐释为基础，分别论述庶民的祭礼与王侯(官方)的祭礼，并探索祭礼作为一种因人类观念作用于自然与社会而产生的信仰仪式，如何展现自然界与人类社会以及社会主体之间的关系。并且论述祭礼在由庶民的祭礼向王侯的祭礼的转变过程中，其行事效力如何被不断地消解，从而使祭礼从原初的集体信仰变成了为政治权威所控制的官方仪礼。

一、祭礼作为自然与人类社会关联的表现形式

葛兰言认为《诗经》中的主题大多来自于自然，故而他将《诗经》中的情歌化入田园(动、植物)与山川两大主题中。自然的季节规律，使万物生息荣枯，人们也随天时作息，而歌谣大多地显现了季节规则的形迹，后世人们看到了这一点，便将人事附着于歌谣，作一番顺应天道的象征性的阐释。这些阐释显然并非无端捏造。事实上，季节贯穿起了《诗经》的主题，从而引申至人的自然情感，“把植物的生长和人类的心情的觉醒相联系”;［1］(P49)由自然万物联系到人类，就必然有一条相交线存在于人类社会与自然之间，而这条“虚拟的相交线”便是注释家所谓的象征——“兴”与“比”。葛兰言显然乐于指出不可避免的学者们的注释，尽管他一再强调注释的附会隐没了歌谣的原始主题。因此，即使田园与山川的主题是纯自然的，若考虑到季节因素并将这些主题与人相关联，就不得不导出“顺应自然就是道德”［1］(P50)这一象征主义的观点来。

再者，人与自然的关系并非人类被动地接受自然的规律并去遵守这个规律，而是自然(山川、田园、季节)的运行符合我们的情感欲求，激起了人类的集体情感。当这种情感被投射至“体验它们的意识的外部”［2］(P312)被对象化，对象化了的观念便具有道德的价值，并将自然界措置于人类社会准则的模式之中，“成为社会生活准则的表象”［1］(P206)。于是，随季节而举行的祭祀仪式作为自然与人类社会关联的表现形式，不仅带有“调整自然现象”的目的，带上“宇宙生命节奏的印记”，［2］(P478)而且有着为“相对而置”的男女两性集团和社会地域集团提供“和亲”机会的实际效力。如此一来，我们便能从“反复的节日循环”中发现“原始的全部信仰”，［1］(P213)寻找到官方宗教的根源。

二、庶民的祭礼:社会协和的仪式

葛兰言认为中国古代的祭礼是“季节性质和田园性质”的，但却与太阳的运行、植物生长的周期、农业上的周期均无关。［1］(P166)因此这些山川季节祭并非在某季节定期地向山岳或河川的祭祀，也非在某山川定地点地为纪念四时循环而举行祭祀，而是在某种“节律”控制下的大联合，具体表现为为共同社会成员提供会盟的时机与场所，而会盟的显著形式就是缔结婚约。无论是渡河、釆花，还是登山、斗草等竞争仪式，都“不过是用各种不同的方法来表现祭礼表演者们的相对而置，而且是整齐的对面排列”。［1］(P188)由于对立(自然界和人类世界自身同时并存对立)，便形成了要统一整合的自然情感趋势。于是山川季节祭的各种仪式之所以以竞争的形式呈现，除了显现对立之外，更潜在地是通过竞争而相互拉拢“和亲”，最终达到调和的一体状态。因为“和亲”作为“最高的仁(作为社会人的道德)和至尽的义(社会关系的法则)的标志”，［1］(P170)能使原初的各血族部落摆脱封闭的状态与他族相结交。结交的最佳方式就是随竞争而来的异族同盟婚约。同盟各族员之间应同心同德，永结同好，共同抗拮外盟。通过外交的交换缔结姻亲是联结和巩固异族同盟的关键，当此同盟发展到一定程度，拥有强大的集团力量独霸一方，便开始与其他会盟集团进行相互交涉，如此对立——竞争——结亲的往复，将诸多社会集团串连为共同体，也就有了后来的诸侯王朝。

从上面的阐述可以看到结婚仪礼与祭礼的事实关系，而此事实的逻辑前提就是社会的一统结构，因为我们必须要“从社会本身的性质中去寻求对社会生活的解释”［3］(P118)。由于社会具有无上的尊严、权威凌驾于个体之上，于是古代的祭礼就被认为是维系社会秩序的仪式，是一种通过婚姻缓解男女两性团体及社会团体之间的对立，从而维系社会成员之间关系的仪式，是社会一统的仪式。因此祭礼中的各种仪式作为“崇高的特别的秩序”，同时也属于“宗教的秩序”，是“对人类的命运以及人类所居住的自然环境的命运给予的决定影响”的无尚的“功德”［1］(P211)。

人类在巩固社会秩序的同时，以“他们遵奉的生活准则的模式想象自然的法则”，［1］(P166)如此中国古代的祭礼便依据农民的生活观念而产生，因此也就具有“人类的作用能左右自然事象”的特质［1］(P8－9)。通过和亲的祭礼达到“世间万物森罗万象的和亲”实际上是人类世界的和亲规定了自然界的和亲，“祭礼的效果已经超出人类社会而达于自然界”。［1］(P172)即是说，人类社会作用于自然界，或者说自然界是被观念性地立法的。人类社会顺从自然之“道德”并不是因为人类自身遵从自然规律就是道德，而是由于被人们道德化的社会所赋有的绝对权威受到了无上的尊崇。因此，季节和山川(时、空)与后天地四时而生并附著于时空的田园(动、植物)和人类都作为相互独立但相关联的元素同时并存。但是，自然的季节也好，山川也罢，也只是配合着祭礼的仪式为着这个协和的社会提供一个时机与场所而已;而由社会个体历史地化合而成的社会观念体系则拥有绝对权力，解释自然界及人类社会本身。从而，人类社会在表象上顺从自然的同时为自然观念性地立法就自然而然了。

三、王侯的祭礼:政治权威的仪式

葛兰言认为庶民的祭礼乃至王侯的祭礼以山岳河川为基地，并非来自于对某山川本身的崇拜，而是山川作为圣地的场所，承载了人们的信仰，具有融合的神力。因为山川只是承载了神圣而被对象化的客体，它所呈现的神圣性“并不蕴含在它固有的特性之中，而是被添加上去的。宗教事物的世界不是经验自然界的一个特定方面，它是被加在自然界之上的。”［2］(P312)尤其由于山川与王侯有相当密合的关联，“山川之德与政治的价值相关联”，［1］(P181)山川之德有赖于王德，王侯的权威意味着其领属山川的权威，而一旦王侯失德，社会秩序紊乱，则危及山川。相应地，王侯担负着保持社会与自然秩序的双重责任，必然地要通过山川威力维持其政治统制力，因此需要祭其疆内名山大川，若不肃祗而稍加怠慢，便会因渎神而不得永宁。当然，修其德才是稳固自然秩序的根本，因为“君主的天赐之‘德’拥有某种超自然的宗教上的神圣意味。这种天赐之‘德’以君主的一举一动统治着万物，并让万物井然有序”。［4］(P259)因此，圣山圣河，便成为政治权威的委托，“作为表现政治形态的原理而存在”，虽自身并不存在德行，但却“通过季节祭实现其圣力的原理”。［1］(P182)

当原始的庶民集会的仪式变为王侯宣扬统治的公式祭，婚姻便打破了原来集会歌唱竞争的传统模式，“不再是严肃的仪式和集团的制约下的契约行为，而是基于政治的事件由外交所支配”［1］(P219)。由政治而举行的祭礼，是王侯为自然秩序立法的仪式，王侯有德，祭祀肃雝，风调雨顺，山深木茂，而若无德慢神，则山震川竭。这样，原初祭祀仪式的综合、普遍的“行事效力”被消解，祭礼被纳入宗教信仰的所谓的“本质”的行事中。如此一来，庶民的祭礼习俗就被赋予了特定的价值而逐渐成为王侯祭祀的仪礼，最终导致习俗自下而上地成为了绝对的信仰，原本具有综合自由形式的民众共享的惯习(惯习可因时因地变迁)，成为固定的王族专有的祭祀。他们以此昭示于天下万民，祭祀如何神圣，名山大川如何威严，直至于“礼不下庶民”，便是将原始的自在禁锢于王族的权柄之中。

根据以上关于庶民和王侯的祭礼的阐述，我们可以进一步推论，原始的仪式是在社会协和一体的趋势下为人类表现集体情感提供契机，具有综合全面的行事效力，展现“社会秩序的全部法则”。［1］(P169)但若此“反复举行的仪式”［5］(P11)逐渐被观念化地转移至政治道德层面，祭礼也就很自然地被固定为有目的的具有权威的信仰。同时，经过后世注释家们的阐释比附，庶民“强烈，普遍的愿望”［5］(P49)便被无限制地复制成为有预谋的政治欲望，祭礼被化为宫廷性质的公式仪礼，王侯被赋予无比的权威统治其治下的臣民，原本是庶民借自然达成的契约，被执于王侯进而笼纳于天子(君主)手中。自此，圣意下垂，而民意却较难以上达;原本人民与山川之间的相互关系，被圣意隔断，山川河岳的各种征像被视为王朝兴亡之像，庶民与山川一同为天子王侯所执掌。而原初的庶民的山川季节祭所展现的社会成员——人与人之间、集团与集团之间的平等对立状态被隐没;在公式祭中，天地四时成为庶民天子交互的纽带。这样，就有一个绝对的权威凌驾于社会结构之上，控制着整个自然和人类社会。虽然自然始终是作为祭礼仪式的陪衬角色而存在，但它却独立于庶民的原初社会形态的人类社会并与之相关联，形成社会事实的总体。在政治权威下，自然界与人类社会都为政治所控制，自然为王侯支配，成为向人类社会传达圣意的“信使”。

在古代的中国，祭礼作为一种仪式始终是联结着人与自然的关键。在最初的庶民的山川季节祭的集会中，祭礼仪式为人们联姻提供契机，使社会状态由孤立、对立趋向于统一、协和。在人类经历了会盟阶段达到诸侯天子的所谓大一统之后，通过后世注释家们的附会、阐释，山川季节祭便成为圣意下达，显示政治权威的官方宗教仪式。王侯凌驾于自然界与人类社会之上，遥控着社会使之统一、协和。从庶民的祭礼到王侯的祭礼，自然都处于被立法的状态。在庶民的祭礼阶段，祭礼作为表达人们集体情感习惯的仪式，人们的信仰意图是实际而且全面的，此时的祭祀非事实上的山川、季节崇拜，当然更没有权威的神话;自然界仅作为被社会观念对象化的客体而存在，并被人类社会立法。在王侯的祭礼阶段，祭礼“被分解成仪礼的粉末”，［1］(P222)，其中所蕴含的信仰已经死亡，但仪式本身、实际的行为仍然无限地复制，于是“我们还需要一个神灵的出场、显现”［5］(P66)以延续仪式的精神，而这个神灵就是拥有无上权威的政治。此时，自然界与人类社会同时被拥有无上权威的政治所掌控。从庶民的祭礼到王侯的祭礼，或因传统的惯习而表现人类社会共同的信仰体系，或因后世阐释的权威而表现王侯的政治神话，其间都有一种力量如同幽灵一样潜藏着并支撑祭礼仪式发挥效用，这种力量就是人类社会观念。

［1］［法］格拉耐(葛兰言).中国古代的祭礼与歌谣［M］.张铭远译.上海:上海文艺出版社，1989.

［2］［法］爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式［M］.渠东，汲喆译.北京:商务印书馆，2011.

［3］［法］E·迪尔凯姆. 社会学方法的准则［M］. 狄玉明译.北京:商务印书馆，1995.

［4］［法］葛兰言.中国文明［M］.杨英译.北京:中国人民大学出版社，2012.

［5］［英］简·爱伦·哈里森.古代的艺术与仪式［M］.吴晓群译.郑州:大象出版社，2011.