徽州民间故事中的“孝子贤媳”与“不孝女”——论徽州民间家庭伦理观念

罗飞雁

（黄山学院 文学院，安徽 黄山245041）

家庭乃中国人最重要的生活舞台，由家庭延伸出去家族、宗族、国家等彼此相关联的概念与单位，“家国同构”因此成为中国传统社会最重要的组织结构，“孝”始终是其伦理主轴。徽州人尊奉程朱理学，以“孝”立身行事，民间也存在大量“行孝”故事。从“孝子贤媳”、“不孝女”等角色类型入手，可以考察徽州民众“孝亲”（父母）观与“儿女”观（实则是“孝”观念的另一个方向上的延伸）的道德结构及其深藏的悖论性。

一、徽州民间故事中的“孝子贤媳”——徽州民众的“孝亲”观

徽州关于“孝”的民间故事有一个突出的且在徽州其他类型的民间故事中尚无从得见的现象：酷爱复述而不是演义民间真实发生的“尽孝”事件，比如《吴孝子传》①181与《慈孝里》①219两则，前者是一个刮骨救母的故事、后者讲述鲍氏父子争死的过程，两个故事在地方志和族谱中有完整记载，民间故事没有对其进行大的拓展与想象，且旨趣一致。说明民间与官方对无条件的“孝”均持肯定态度：父替子死是因为“不孝有三，无后为大”，子替父死是出于“孝悌之道，为立人之本”。鲍宗岩、鲍寿孙父子争死的理由皆是因为“孝”——这一在徽州人的世俗生活与精神世界中起到重要影响的伦理原则；但争死的崇高行为基于一种后天的文化理念而非原始自然的血缘之爱。传统文化习惯将“本我”的情感改造成“超我”的道德感，上述两则故事可见一斑。

徽州民间故事善将子一辈放在极端的情境下，考验他们“孝”的意志与行为，《丢儿崖》①217与《烈女碑》[1]172均讲述在两者只能择一的情况下，孝儿媳为照顾年迈的婆婆不惜牺牲亲子的性命。在徽州民众心目中，子一辈并不是作为独立个体而存在，子一辈必须在与他人的关系中才能定义自身的价值与意义。因此，才会有“弃儿救母”的极端叙事文本的出现。“幼儿”在这些文本中，仅仅作为衡量儿子与儿媳孝行的法码存在。表面来看，徽州民众对这种“大孝”行为是赞赏的；然而，这两则故事中均隐含着深刻的伦理矛盾：儿媳对亲子的爱出于本能，儿媳对婆婆的关怀是道德义务，儿媳最后选择将本能的爱转变为道德义务，强调的正好是人的非自然的一种“超我”追求。但是正常的人性在本能的爱与道德义务之间抉择，不可能没有疑虑与痛苦，民众也不可能无视它所带来的结果（丢儿）。因此，这种情绪隐含在故事中，就出现了试图弥合冲突、极其浅陋的光明尾巴：出于天意，孝儿媳的幼儿最终脱离险境。显然，它限制了民众在“孝”的视阈中展开对本我与超我、情感与道德等诸种矛盾的探索与思考。

在中国传统文化中，“孝”从一种原始自然的血缘之爱最终发展成超越甚至是反自然与本能的道德义务，负载上一种沉重的伦理目的（“孝”道的实行是为了家族、宗族的发展生息）与政治责任（“孝”道扩大到国家层面就变为纯粹的政治理性——“忠”）。因此，“孝”道在家国同构的社会结构中很自然朝“泛孝”的方向发展，一切为了集体、群体利益的行为都可以覆盖上“孝”的名义而变得堂而皇之。《十八素女碑》中的女儿舍命换回家族风水，徽州民间将这种行为称为“大义凛然”。[1]241《舍命夺福地》中的母亲为了让子孙继承大宗土地与财产而自刎，[1]105这个故事看上去是母为子，但事实上，母为子的行为带来了子一辈的光耀门楣，最终指向的是父系权力的稳固，其伦理逻辑仍是在“孝”的层面上进行。《着铁靴》一则，宗族劝说寒门子弟为宗族利益赴死，作为交换，宗族将代其为母尽孝送终。[1]193寒门子弟因贫穷无法尽孝，在传统社会中，这对“子”来说是难以直面的事情。因此，宗族事实上是以“孝”为手段最后达到替子尽孝的义务；同时，寒门子弟的牺牲又保住了宗族利益（同样是尽孝），结果皆大欢喜。但几者之间存在的道德悖论显而易见，“孝”被异化为为集体谋利的手段，成为剥夺人的自由选择与正常情感的反人性存在。

与其他地域的孝亲故事相比，徽州民间关注的多为“孝”与其他伦理责任以及宗教禁忌、道德禁忌之间的矛盾，而不是作为抽象的道德原则与理念的“孝”进入现实生活时所面临的实际的生存困扰。《一善祠》中，罗廷梅为母建祠违背祖制，不建祠则不能达成母亲遗愿，[1]240这是尽孝与遵祖制之间的冲突。 《节孝大义》[1]328、《贤媳妇除垢雪冤》②199两则为异文，贤儿媳为照顾病卧不起的公公搬至公公卧房中休息，以至遭来乱伦的非难，这是尽孝与守礼之间的冲突。《信马由缰说铛金》中李尚书为满足母亲想见金殿的愿望在家乡里渠口仿建，母亲亲见之后及时拆除，但遭谗遇陷，枉丢性命，②229这是尽孝与尽忠之间的冲突。《云靴》中儿子日日着云靴还家与妻子团聚，被母亲斥为不孝，怒而藏起云靴，儿子因丢失云靴误了早朝，人头落地，②261这是尽孝与两性关系之间的矛盾。《茅棚店观音戏目连》③354隐含尽孝与宗教禁忌之间的冲突，弃孝道是原始佛教的教义，但在中国化的过程中，却必补以孝道，才能流布于世。有意思的是，这些文本的伦理选择与责任取舍皆以“孝”行为最终的裁决者：《一善祠》中的女祠最终建了起来；《节孝大义》与《贤媳妇除垢雪冤》中神灵显威，赐贤媳“节孝大义”牌匾以彰其德；《信马由缰说铛金》中，皇帝赐李家纯金头像以示悔意；目连最终救母成功，感天动地；《云靴》中母亲以儿大孝为由申诉冤屈，皇帝厚葬孝子以弥补过失。

上述文本中冲突的设置与矛盾的解决方式都说明了“孝”是徽州民众行为与意识的起点与准则，大团圆式的结局（孝行最终得到来自神灵、皇权的肯定与表彰）无疑包含着浓厚的弘扬孝道的潜意识。然而，事实上它无法消除故事所具有的伦理困境。比如《状元桥》①108一则，就使得这种矛盾与冲突欲盖弥彰。寡妇为养育儿子，委身和尚。10年后，当了状元的儿子为报母恩，修桥让母在家与和尚庙之间来往方便。母死后，村民告诉状元实情，状元怒杀和尚，以报父仇。文本中隐含了多重伦理冲突：母为养儿委身和尚，是贞节与延续家族香火之间的矛盾；儿子成状元后，母亲已无与和尚继续往来的理由，但母亲仍继续这种交往，是理性与原欲之间的冲突。因此儿子杀和尚对母亲而言是“不孝”，对父亲来说则是“雪耻”。徽州民间对母亲年轻守寡是缺乏同情的，母亲委身和尚，只有为生计说，才能为这种行为找到符合伦理的依据。同时，徽州民间对“孝”是无条件遵从的，所以状元雪耻报父仇是在母亲死了之后。然而，无论儿子孝母还是杀和尚都不是从母亲的角度也即不是从“人”（普遍人性）的角度考虑问题，而是从“道德”和“贞节”（伦理纲常）的观念出发。还有一个更为重要的疑问：如果状元很早就知道母亲去和尚庙所为何来，他的抉择是什么？将状元放置“尽孝”与“失范”之间去拷问，显然徽州民众还没有充分的准备去面对这种窘境。

按有些学者的说法，中国民间大量关于“孝”的文本，涉及的均是“养”与“弃”的两难，因为民间行为不仅仅根据理论与观念展开，它还要受制于实际的生存境况；同时民间对“孝”的政治含义即“孝”与“忠”的问题关注甚少。但是，这种说法并不适用于徽州民间故事，因为程朱理学的影响，徽州民间故事不仅涉及“孝”与“忠”的关系，如《信马由疆说铛金》、《云靴》；而且对于单纯的“身体化关怀”层面上的“孝”，徽州民间故事关注的也是“养”的好或坏的问题而不是“养”与“弃”的两难。所以，如果说其他地域存在大量的“劝孝”故事，那么徽州则拥有诸多“扬孝”的主题，由此延伸出去众多“显亲”、“娱亲”的子母题，如《孝子湖》①170、《骨牌巷》。①103

二、徽州民间故事中的“怪孩子”与“不孝女”——徽州民众的“子女”观

作为伦理纲常之首的“孝”，它的伦理方向始终是从“子”指向“父”，要求子对父承担种种义务；而父对子的责任更多的是为子一辈树立“尽孝”的榜样。恰如前所言，“子”不具有独立地位，“子”只有在与君、父的关系中才能找到自身安身立命的理由。徽州民间故事中屡屡出现父对子的要求、评价，从中彰显出徽州民众的“子女”观，颇堪玩味。事实上，这是民众“孝亲”观另一个方向上的体现。因此，深入了解民众的子女观，才有可能透彻地理解“孝”的伦理逻辑与全部内涵。

当徽州民众把“孝”作为对子女的唯一要求时，民众的子女观就呈现出鲜明的功利性质：“养儿”是为“防老”；“怪孩”是要抛弃的，因为他“妨父母”；对女儿的轻视也同样出于于己无利的实用心理。如鲁迅所言，中国民众养儿恰如放债，以收回利息为目的，这种子女观，无异于一种“财产”观。

徽州民众对异于常人的孩子常表现出惧怕的心理，认为他们终有一日会妨害父母直至危及家族，《隆兴桥》就是一则典型地表达民间“怪孩妨父母”思想的故事。①221罗小华父亲称儿子为冤孽，甚至儿子落井也不肯施救就出于这样的心理。有趣的是这类“怪孩”往往日后都成为“贵人”（有功名的人），进而成为“孝子”，父母与“孝子”最终冰释前嫌，如《除角岭为何不是岭》。②211其他地域流传的此类型故事往往减免“怪孩”行孝的义务。而将“怪孩”变为“贵人”，最终与“行孝”母题结合在一起却是徽州此类民间故事的独特处理。“怪孩”、“贵人”、“孝子”其实都是父母对子女的作用与价值的定位与命名，这种作用与价值它所负责的对象始终指向父母，反映的仍然是民众根深蒂固的 “子女—财产”观。

徽州民间文学鲜有“不孝”的故事，仅有的几个，民众都不约而同地将不孝的原因归咎于“恶媳”，如《“孝顺”三媳妇》①179与“不孝女”，如《孝悌》。①287“媳妇”所代表的是非血缘关系的家庭伦理一维，“女儿”所代表的是终将排除出血缘关系的家庭伦理一维，“嫁出去的女儿泼出去的水”表达的正是这种普遍的民间伦理现象。将“媳妇”与“女儿”视为行孝的最大障碍，凸显的正是基于血缘的家庭伦理观念的狭隘与排外。

父母反对儿子重视非血缘关系人物以及对儿子单向度的尽孝行为的苛求和儿子成家后必然会因为性的吸引而减弱对父母的感情，这两者之间的矛盾正是道德义务与本能情感之间的冲突。在这样的情境下，婆媳关系的恶化往往不可避免。《云靴》中的母亲将儿子夜夜返家与妻子团聚视为大不孝，其中隐含着徽州民间对生育以外的性的排斥，还表明母亲对儿子的感情中“占有”（子女/财产观）占据着相当大的比重。

《孝悌》一则中，丈夫试图摔死亲生儿子恐吓妻子以达到劝孝的目的，这样做的逻辑是儿子长大后必是随母之人，与其今后不孝不如今日摔死了事，妻子听后，心悦诚服，从此敬孝父母。这类劝孝故事流行很多地域，其得以屡次出现正反映了民众这样的心理逻辑：养儿子是希望他日后孝亲报恩，“养”与“报”是对应的伦理行为，如果一方不“报”，那么“养”就无从谈起。因此，《猪肠当麻纱》的结尾说“世上养女是个呆，嫁妆不够卖田赔”，①125它所道出的事实真相显然不是女儿不孝，而是子为己之财产而女儿为他人家资的功利逻辑，既然女儿不能如儿子一般承担起“孝”与“报”的责任，那么它所延伸出去的自然就是重男轻女的观念，这是民众“子女/财产观”的又一显著表现。值得一提的是，《孝悌》这类型故事虽可起到“劝孝”的作用，但这个母亲幡然醒悟之后的善行纯为利己。如果“善”非目的，那么这个“善”就大可怀疑。

《有贵鸟》[1]387、《我儿造当鸟》③243、《啼鸟之声》③292、《害人害自己》③342几篇为异文，皆为“误杀亲子”型故事，讲述恶继母虐待前妻之子，最后落得害人害己的下场。“恶后母”千夫所指，所以安排“误杀亲子”作为对她恶行的最重惩罚。但故事中对 “恶后母”“快意恩仇”式的惩罚，使听故事的人往往只看到人们的嫉恶如仇，却忽视了民间屡屡叙述这类故事的隐秘动机。事实上，故事中“后母”之所以恶的原因和故事外民众不相信“后母”、屡将“后母”塑造成“恶人”并施之以重罚的理由是一致的，那就是民众对非血缘家庭伦理关系的不信任，这种意识与情绪已积淀成一种集体无意识。这一现象传达出的正是基于血缘关系的“孝亲”观与“子女”观所能产生的最严重的负面影响。

在讲述非血缘的代际关系时，徽州民间故事出现了一个特殊的文本——《好人好报》，60岁的有钱当铺老板娘无儿无女，觉得纵使有钱又能如何，于是决定典当自己与人做母。穷小子无母，便买下了她。最后，因为生计困难，将自己的亲生儿子典给了和尚庙，以便更好地孝敬买来的母亲。[1]290义子的孝行感动了母亲，她恢复了当铺老板娘的身份，并与义子及其孩子幸福地生活在了一起。这则简单的故事包含多重伦理冲突，它所传达出的复杂意蕴值得三思。首先，故事存在一个“卖儿孝父”的母题。只有在“孝”字当头，“子”不具有独立价值的文化语境中，这样与自然人性相违逆的事情才可能发生。然而这个行为却建立在非血缘的代际关系之上，这是这则故事最让人惊讶的地方。搁置“卖儿孝父”的伦理悬案，这一抛开血缘的善行是对中国民间伦理的一大挑战，明确传达出将基于血缘关系的伦理准则——“爱”与“善”，扩大到非血缘关系之中，在某种程度上破除了基于血缘的伦理观念与行为的狭隘与排它。但这个故事却由此延伸出去第三个母题——“好人好报”，这几个母题结合在一起，才构成故事的真正主题——“行善邀福”。故事中的“当铺老板娘——母亲”实则是财富的象征，说明善行不会白白付出，“善”在这则故事中不是作为内在价值而存在，仍只是一种求福的手段。周福岩指出：“在很多功孝故事中，我们都会看到被弃养的老人总是与某种宝物相连。它要说的是：被弃养的老人并非无用之人，他对子女的孝行是有报偿能力的。它所显示的支持性理由就是功利的、互惠的思想。”[2]85即便《好人好报》中的当铺老板娘不存在被弃的问题，但是作为角色，她在故事中所起到的叙事作用与功能和“被弃老人”是一致的。

孝道为维系宗族社会而产生，它所具有的集体主义观念必成为围困个体的渊薮，徽州民间大量“扬孝”的故事，凸显出来的恰恰是重“孝”所带来的伦理困惑。同时，徽州民众在看待子女与父母的关系中，也存在着明显的“互惠”的功利思想。从徽州民间故事来看，它所呈现出来的观念形态与上层精英文化具有同构性。但民众精神现象具有深刻的悖论性，表现出精英文化进入民间世界与民众实际生活交汇所产生的矛盾性结构。比如儒家与佛教皆视“善”为终极性的伦理，而徽州民间却将之异化为谋福的手段。儒家将建立在血缘之上的情感扩而大之，变为由己推人、民胞物与的大爱精神，民间却对这种“向有生的一切敞开爱的怀抱”的伦理境界相当陌生。因此，徽州民间小传统文化如何自净、更新，参与新的道德生产、对话现代意识，将是一个具有挑战性的新课题。

注释：

①《黄山市非物质文化遗产田野调查（四）》，黄山市非物质文化遗产保护中心编制，2009年。

②《黄山市非物质文化遗产田野调查（三）》，黄山市非物质文化遗产保护中心编制，2009年。

③《黄山市非物质文化遗产田野调查（二）》，黄山市非物质文化遗产保护中心编制，2009年。

[1]白庚胜．中国民间故事全书：安徽黄山市·徽州区卷[M]．合肥：黄山书社，2012．

[2]周福岩．民间故事的伦理思想研究——以耿村故事文本为对象[M]．北京:中国社会科学出版社,2006．