论非物质文化遗产的整体性保护：以白马藏族“跳曹盖”为例

曾穷石（成都武侯祠博物馆 四川 成都 610000）

2011年5月23日，国务院公布了第三批国家级非物质文化遗产名录，白马藏族“跳曹盖”入选传统舞蹈类的国家级非物质文化遗产项目。1在此之前，2007年，“跳曹盖”已入选四川省首批省级非物质文化遗产名录。笔者长期在白马藏族地区进行田野工作，自2002年开始对“跳曹盖”进行实地考察，10年过去了，我深切的感受到，这一被归类于“传统舞蹈”类的祭祀性仪式舞蹈，在10年中，随着官方的介入和现代化进程的影响，发生着极大的变化。

一、我观察到的“跳曹盖”与记忆中的“跳曹盖”

白马藏族是藏族的一个分支2，生活在“藏彝走廊”3东北部边缘，东北部边缘，主要分布在四川省绵阳市平武县、阿坝藏族羌族自治州九寨沟县、甘肃省文县的几个民族乡，共有约2万人，其中平武县有3000多人4，集中分布在白马藏族乡、木皮藏族乡、木座藏族乡、黄羊关藏族乡。进入非物质文化遗产名录的“跳曹盖”，即是由平武县组织申报的。

“曹盖”是白马语，本意是指面具，在仪式中，指代“戴着曹盖面具的人”。“跳曹盖”是白马藏族在岁末进行的祭祀性舞蹈，基本结构，是由5-7人戴着“曹盖”面具，伴随着宗教职业者“白母”念经，进行的祭祀性舞蹈。5由于白马藏族没有文字，故而历史上也没有关于“跳曹盖”的文字记载。6“跳曹盖”第一次以文字形式出现，是曾维益于1991年2月19日至20日记录的《白马藏族跳曹盖实录》。7在曾维益的记录中，“跳曹盖”历时24小时，是在春节大年初五太阳落山之时开始，直到初六中午结束。期间包括祭天、敬神、祭祖、驱鬼的仪式和祭祀舞蹈。这24小时是仪式的正式过程，如果算上前期的准备工作，包括组织、集资、场地选择、祭品制作等等，则大概需要半个多月。

2000年冬天，为了观察“跳曹盖”我第一次前往白马藏族乡。8我在平武县城听说当年白马藏族乡罗通坝寨子要“跳曹盖”。为了观察到正式仪式之前的准备工作，我于当年的大年初三即到了白马藏族乡政府所在地王坝楚，但那年，王坝楚周边的几个寨子都没有举行“跳曹盖”。在罗通坝寨，我问当地人他们跳不跳，一名中年男子说：“今年不得跳，你看不到的。如果你要看，你给我5000元钱，我给你组织”。另一名老人则说：“没听说今年要跳曹盖。”我问他想不想跳，他说“想倒是想，就是没有人组织。”乡政府工作人员则告诉我：“跳一次曹盖，花钱太多，所以现在大家都不跳了。”最终，白马藏族乡上下18寨在2000年都没有“跳曹盖”。

由于“跳曹盖”是开放性的仪式过程，每一个村寨在跳的时候都会情景化的加入或去掉一些内容，因而无论是学者还是白马藏族，均不能规范出“跳曹盖”的标准化模式。不过，根据曾维益的记录，以及我与老年人的访谈，可以知道在开放性的仪式过程中，“跳曹盖”仍然有着相对固定的时间节点和仪式所需要的祭品，重要的时间节点，比如白母第一次念经，曹盖第一次登场，都是早年经过白母打卦后确定，后来固定下来。祭品也是固定的，包括用面做的“霞道”和一头活羊，献祭的程序也相对固定，先敬天神，再敬神，最后驱鬼。9

然而，2002年，我在白马藏族乡厄里寨驮骆家观察到一次完整的跳曹盖。10与11年前曾维益记录的“跳曹盖”相比较，发生了一些变化。比如，大年初六凌晨第一声鸡叫的时候，神枪手应该鸣枪，“曹盖”听见枪响后从寨子里出来，到祭祀棚前，在白母的念经声音中“跳曹盖”。然而，当年“跳曹盖”有绵阳市电视台前来摄制，初六凌晨鸡叫过后本该曹盖出场，但电视台的人未到，于是跳曹盖的时间延迟了一小时。在相对封闭的时代，“跳曹盖”的观众都是本寨子的人以及和本寨子有姻亲关系的人，因为“跳曹盖”是关系到白马藏族社会共同体的大事，所有的参与者都与仪式息息相关。到1992年，驮骆家的“跳曹盖”就有曾维益和来自日本的松冈正子这样的外来观察者参与，2002年的“跳曹盖”，除了有我这样的研究者和电视媒体外，还有附近水电站的工人。11随着旅游业的开展，到90年代末期，白马藏族各村寨陆续开设了旅游接待点，大量的游客进入到白马藏族的生活世界，白马藏族对外来者已经有一定的接纳程度。因而，在“跳曹盖”过程中，白马藏族用他们的逻辑接受了我：在献祭时，宰杀牺牲后要给所有在场的人分食羊肉，主持分发羊肉的人也给了我一片；在跳曹盖的间隙中，妇女们做好食物（荞面疙瘩）请在场的人“打尖”时，也分给我一碗。值得指出的是，这些事情发生之时，前来摄制的电视台工作人员尚未到场，他们只摄制第二天“跳曹盖”的高潮部分。

2002年冬天，我观察到“跳曹盖”的过程分为三个阶段，一是前期为“跳曹盖”而作的准备工作，包括如何确定今年参与“跳曹盖”的人选以及“神枪手”的人选，由谁出面组织并筹集资金，等等。二是仪式过程，仪式过程又分为2个部分同时进行：1）是寨子中部的空地搭建祭祀棚作为神圣空间，祭祀棚里有祭品“霞道”，仪式的最后，即是要送“霞道”上山。在祭祀棚里的献祭行为，包括白母在祭祀棚里分时段念经，伴随有敲击乐器（鼓），主祭人分时段祭祀天老爷、四方神灵，村寨中每户人家去祭祀棚投放柏树枝，这意味着天老爷在点名，下午六点半在祭祀棚外现场宰杀献祭的公羊，煮食公羊肉，用公羊内脏献祭，等等；2）是祭祀棚外空地上“曹盖”表演的舞蹈，期间曹盖要出场3次，第一次出场是初六凌晨1点半，“曹盖”表演祭祀舞蹈，舞蹈内容大致为与妖魔搏斗，这次舞蹈持续15分钟，曹盖回到寨子里休息；初六凌晨七点四十分，曹盖再次出场，在祭祀棚前进行舞蹈之后，沿着特定路线，由神枪手开道，祭祀“查鲁”（土地神），祭祀查鲁后，八点十五分，曹盖回家吃饭休息。十一点，“曹盖”出场，有一系列的祭祀舞蹈，舞蹈的内容是开放性的，主题是曹盖与神界的交流。完成舞蹈后，“曹盖”送“霞道”归山，寨子里的人一起跟随“曹盖”分别到寨子的东边、西边祭祀，完成祭祀后，“曹盖”到各个家户驱鬼。给家户的驱鬼结束后，“曹盖”再回到祭祀棚，摘下曹盖面具，神性消失，与寨民一起饮酒作乐，进入集体欢腾状态。三是仪式之外的活动，包括妇女们有组织的准备食物，“白母”准备祭品“霞道”，“曹盖”装扮“曹盖”面具，以及每个家户为“曹盖”准备啤酒和腊肉，作为“曹盖”到家中驱鬼的报酬。

我的观察和之前的研究表明，跳“曹盖”是与白马藏族的社会生活和宗教活动息息相关的年度祭祀仪式，包含了献祭、舞蹈、敬神、驱鬼、狂欢等一系列活动，其内涵非常复杂，简单来说，通过跳曹盖，白马藏族实现村寨共同体的更新，消弭人与人之间的矛盾，实现社会整合。如果只是仅仅观察“跳曹盖”的舞蹈，这些社会涵义很难体现出来。实际上，在我的观察中，也没有全方位的展现白马藏族“跳曹盖”的社会文化内涵。2003年夏天，我在罗通坝进行田野调查时，一位曾经做过罗通坝村委会主任的老人跟我讲述他记忆中的“跳曹盖”：

先在寨子里的核桃树下跳，选择夜晚。下午3点就要念经，做准备工作，吓唬鬼，战争就开始了，跳曹盖就是希望整个下一年，鬼不要到我们寨子里来，这算是一个合同。从3：30念经念到凌晨4点，一共有3～4个白母，4段经念完后要休息，（经书一共有72段经，30个字母，是藏文），一段没有念完就不能休息。凌晨4点后，到法庭去“告状”，到寨子公路边弯弯路哪里的一个石头去告状。白母和曹盖一起去，时间是清晨6点。念完经鸣三枪，曹盖就来跳，凌晨4点后到各家各户跳，围绕火塘，逆时针跳。6：00去告状，这时候，曹盖杀鸡，白母读状书，告完状再回到寨子里，各家各户的吃饭。进入家户的顺序：从寨子的上方往下。告了状白母和神枪手回到场地（核桃树下）继续念经、打鼓、摇叉。曹盖回来吃饭，顺序是从山下到山上。这时候5个曹盖，1个主管到各家吃饭，每家给每个曹盖一块肉，曹盖用一个木棍子串起来。每户要凑1斤半牛肉交给主管，由他来安排，初7的时候分肉，分给曹盖和神枪手。

（白母的报酬：每家凭心意给，以前的规矩是，全队给一石粮食，由寨主去收。）

吃完饭后曹盖回到场地，有1～2小时的自由活动时间，地点在总管的家，称为“营房”。之后就是曹盖和寨民一起去神山，主要是曹盖向白马老爷汇报工作。由一个正当本命年的人去送霞道给白马老爷，霞道可以送上山，也可以放在白马老爷的山脚。曹盖是不准上山的，女人也不准上山，曹盖在山脚下跳，神枪手可以上山。曹盖回来时，把“脸壳子”戴到后脑勺，这时候曹盖就不再是神兵了，而是成为普通人。

初7的时候分肉给曹盖，是曹盖的节日，“曹盖”就放在神龛上，初7的时候还要敬它。如果曹盖是借别人家的，要送三根香2斤酒，初6必须还。

神枪手、曹盖轮着来，如果去年刚刚跳过，今年又轮到的话，就请别人来跳，拿工钱给别人，至于戴的曹盖，则不强求用哪家的，由跳曹盖者根据自己的脸形来选择曹盖。12

白马藏族记忆中的“跳曹盖”，与我所看到的，已经有了很大的差异，但其内在逻辑和基本结构是一致的，即包括了祭天、敬神、送霞道归山、给每家驱鬼，等等。从色组修的讲述，我们可以知道“跳曹盖”涵盖了白马藏族的一整套社会制度，神枪手和“曹盖”人选，是按照一定的空间序列由寨子里的成年男性轮流担任，因此在传统时代每年都跳曹盖，那么每家户都会有男人担任神枪手或者“曹盖”，这是前现代社会实现勾连的方式，使每个个体都与社区共同体紧密结合在一起。而“跳曹盖”的过程，则是一个虚拟的审判法庭，通过仪式中“告状”、“赌咒”等行为，实现白马藏族社会的道德审判，达到惩恶扬善的目的，以实现社会的整合和再生。

二、官方介入以后的“跳曹盖”与社会变迁导致的保护困境

“跳曹盖”由于其外在的神秘性和难以诠释性，以及强烈的异文化特质，很早就引起了平武县人民政府的重视。在90年代初期，平武县为了旅游宣传举办过数届“山寨歌会”，在活动上均不同形式的展示了“跳曹盖”，之后，也有各级电视台前来拍摄“跳曹盖”。1997年，世界自然基金会（WWF）应国家林业部邀请来到四川平武县开展旨在有效保护大熊猫及其栖息地的平武综合保护与发展项目（简称ICDP项目），在深入的调查和论证基础上决定在平武县的王朗自然保护区和附近的白马社区发展生态旅游，作为ICDP项目的重要组成部分。白马的民俗生态旅游于1999年正式启动。2002年9月，平武县政府为了大力发展旅游业，拉动白马藏族乡的经济发展，举办了“王朗白马风情节”，举办地点选在白马藏族乡，“跳曹盖”作为第一个节目在节日中演出。2005年10月，平武县召开“藏彝走廊东部边缘族群互动与发展学术研讨会”，在期间也展示了“跳曹盖”。2006年平武县“跳曹盖”申报省级非遗项目成功，当年夏天，在成都举办的第一届非物质文化遗产节上，“跳曹盖”作为表演节目之一参与了大巡游。官方对“跳曹盖”的重视与展示，对“跳曹盖”起到了一定的宣传作用，但对其的保护，却收效甚微。甚至官方介入的“保护”引起了白马藏族社区不同村寨之间的矛盾。

地方政府鼓励白马藏族发展旅游业，同时也以白马旅游作为县域经济发展的一个重要举措，在“文化搭台、经济唱戏”的口号下，政府与学者共谋制造出新的白马文化，“跳曹盖”成为文化展演的表征。地方政府组织申报“跳曹盖”作为省级、国家级非物质文化遗产项目，正是官方所做的努力。在这样的背景下，传统的发明和仪式的再造致使文化的变迁不可避免地发生了。

在“跳曹盖”成为四川省级非遗项目后，2008年夏天，我再次到白马藏族乡进行田野调查。平武县白马藏族乡下辖4个行政村和15个村民小组，传统上这些村民小组分别属于白马十八寨。13“跳曹盖”在传统时代原本是每个村寨每年都跳，在“破四旧”时代，“跳曹盖”被当做封建迷信，视为现代化的敌人，很长一段时间遭到禁止。这一段相当长时间的割裂，致使传统发生了断裂。改革开放后，为了发展旅游经济，官方在发掘白马藏族文化之时，选择了充满异文化特质的“跳曹盖”作为白马藏族文化展演的载体，开始宣传、提倡、组织。这一举措，在一定程度上唤醒了白马藏族的记忆，使“跳曹盖”重新走回白马人的生活世界。曾维益在1991年所观察记录的“跳曹盖”即是这样背景下的产物。这个时候的“跳曹盖”是经过了较长时段的沉寂之后的复苏，地方政府对其没有过多的干预，因而是比较接近传统的。可以说，这个时期的“跳曹盖”，由村寨里的老者根据记忆传承下来，尚不具备文化展演的性质，仍然是和白马藏族生活密切相关的仪式。

进入二十一世纪后，白马藏族村寨也无可避免的被卷入到资本主义世界体系之中，商品经济观念渗入到每一个个体，开展旅游业带来的巨大利润导致村寨财富分配不均，加上2002年后华能集团进入藏区修建水电站涉及征地赔偿，各村寨之间产生了矛盾。14因此“跳曹盖”这样的大规模仪式，也就很少由寨民自发组织了。我在田野中了解到，很多寨民自己也想跳，但是没有人出面组织。这也是白马藏族在实现村政现代化之后，打破了旧有的人与人之间的关系，村寨缺乏原生情感下的凝聚力，降低了组织大型活动的能力。

随着地方政府对文化的重视程度提高，平武县选择白马藏族“跳曹盖”申报非物质文化遗产名录，2006年进入省级名录。这对于“跳曹盖”的保护和复兴起到了积极的作用。但是，官方没有深入的调查理解“跳曹盖”之于白马藏族生活世界的意义，因而起到的保护作用也相当有限，地方政府截取了“跳曹盖”仪式过程中的舞蹈部分用作文化展演与申报非遗项目，实际上这是对“跳曹盖”的进一步破坏。

2006年，我在调查中访谈了一位参与过传统“跳曹盖”的白马藏族，他讲到：

从正月初五开始，在大核桃树底下，下午三点过白母开始念经，一个主要的白母，两个副的，轮流念。一共72段经文，只有30个字母，是藏文。没念完不能休息。跳（曹盖）是从初六开始。初六凌晨三点过，天没亮曹盖要跳一下。先是两个打枪的鸣两炮枪，然后5个曹盖在坝坝里跳半个多小时。之后回到临时总管（注：组织曹盖活动者，又寨中各家屋轮流担任）家睡1个多小时。曹盖穿的就是皮袄子，反起穿，睡觉不脱，不准脱，因为曹盖是驱鬼的神，脱了不吉利，但是面具可以脱。曹盖睡觉的时候核桃树下其他人在跳圆圆舞，喝酒。白母掌握到时间，1个多小时后，（枪手）鸣两炮，（曹盖）又到坝坝里跳，大概是5点过的样子。跳一个多小时。主要是打鬼，拿‘呷日’打，‘呷日’是捏的面疙瘩，三角形的，5个曹盖，每人9个，一个一个甩出去打鬼，啥子时候甩由白母控制，白母一敲鼓、锣一声、铃子一声，就甩一颗。按年龄，能干，曹盖也排老大老二老三老四老五，最先是老大甩，东、南、西、北、中各个方向拜一下，然后白母敲羊皮鼓一下，铜锣、铃，鸣枪，就往上甩。之后其余的人轮流。经文一到，白母一敲，放一枪，甩一个。从老大到老五轮流，然后又重头来。甩完要一个多小时，专门有一个人递面疙瘩，开始是一个个给，后来就一起给了，不然时间太长。完了先回来（临时总管家）休息一二十分钟。7点过，（曹盖）到坝坝头，跟白母一起下到西边的“查吕”——驱鬼的地方，查吕就在公路下面河坝头。是个大石包，建国初因为堵水炸了，但是老年人都晓得在哪儿。白母捧一本经文，拿着铃子走在前面，后面是5个曹盖排成一排。到了查吕又鸣枪，烧柏香。经文念完，白母把一个画的符叠成三角形夹在竹子上烧掉，烧完（枪手）两枪同时把火打熄，符的意思是驱鬼，而且对白母有好处，白母做这个道场撵鬼，万一不行免得被鬼报复。然后是曹盖杀鸡，老大杀，杀了直接甩到地上，甩下去看方向好不好，鸡头向河就吉利，其他方向都不吉利。一般白母道法好都可以成功，不行的话只有重新又念经，然后再杀鸡看行不行。这个主要是喊它（查吕）把鬼都管到，不要出来害人。回来挨家挨户吃饭，必须吃，夹一筷子象征一下就可以了。曹盖手上一直拿木剑，进了门，到处敲，绕火塘顺时针转三圈，然后吃东西。（从下往上所到的家屋，）第一家是马银珠——李玉芳——讨口——索珠塔——田拉——陆老修——曹保——李汝他——齐他——李军河——嘎门早——色竹修——龙庄——格汝他——布意——王珠才理——张银他——尼中早，最后回到坝坝头。跳一圈，到早上8、9点了。（曹盖在）坝坝上休息。随时听指令，面具可以取。（曹盖）做观众看（其他寨民）跳舞，曹盖不跳舞。正式送神，把木头上架上纸剪的鸡、山羊、绵羊（与神龛上的“约若耍巴”相当，神龛上的有鸡、羊、牛，表示吉祥），洋芋削的鸡头插在上面，做成鸡的样子敬神，这（个装饰供品的木架）是“霞道”。霞道拿到（曹盖）坝坝里，每家每户拿几颗玉米朝霞道洒，家里有几个人就洒几颗。然后寨民手里（每个人）捏张符，跟着曹盖和白母一起跳，此时白母穿一件红衣服。三个白母，任何时候必须留一个在核桃树下念经。跳半个小时，然后到每家每户神龛跳。曹盖进门前（枪手再门外朝天）打一枪，火塘顺时针转三圈，还是拿木剑到处敲，撵鬼，三脚（注：火塘中的扎依）也可以踢翻，然后出去，（枪手）再打一枪。然后霞道进来顺时针转一圈，出去。白母进入上位，烧三柱香，代表主人敬一下白马老爷，保佑少得病，吉利，然后出去。全寨子都跟着曹盖一起转圈，主人家给每个人发酒喝，普通人可以不跟着曹盖出去。这个样子挨家挨户按上来的路原路返回，一边跳，撵鬼，一边去白马老爷那边。一路鸣枪，霞道走在最前面，然后是白母，过了是曹盖，最后面是跟的普通百姓。扛霞道要选属相和年头合得来得人，如果是羊年，就要找属羊的人来扛。霞道要放白马老爷山上，每家每户每人一个符，也排队走过去插到山上，男人帮女的带上去插。霞道象征白马老爷，与敬鸡宰羊一样的。曹盖不上山，就在山前坝坝头跳。全部跳完了，回寨子的时候，把面具转过去，戴到后脑勺上，曹盖跟普通百姓又一样了。

由于村寨已经被水电站库区淹没，这样的“跳曹盖”只存在于记忆之中。尽管有官方的重视和保护，吊诡的是，官方对“跳曹盖”的重新塑造并没有让白马藏族在旅游项目中推广“跳曹盖”，在白马藏族旅游体验中，他们选择向游客展示的是白马歌舞和传统饮食，其根本原因，还是要回到白马藏族的文化内涵中去寻找。

在白马藏族的观念中，“跳曹盖”是年度祭祀仪式，关联了宗教活动与日常狂欢，通过仪式过程，使在现代化发展中变得松散的社会结构实现更新与整合。尽管在商品经济的冲击之下，这样的观念越来越弱化，但作为一项需要众多人参与的祭祀仪式，“跳曹盖”在白马藏族的生活中仍然具备着神圣性，并不能随意表演，“跳曹盖”是白马藏族宗教生活的一部分。但是，官方如有重大活动，地方政府会组织白马藏族“跳曹盖”，这样的“跳曹盖”简化了其本身具备的复杂内涵，消解了其社会属性，仅仅留下其舞蹈部分作为展示。这种“简约的跳曹盖”仅仅是仪式中的一个部分，割裂了其社会联系，对于白马藏族来说，这并不是他们所理解的“跳曹盖”。因而实际上政府所提倡保护的“跳曹盖”仅仅是一种文化展演，没有好的环境，不能从根本上使“跳曹盖”延续下去。

“跳曹盖”作为一活态展示项目，与白马藏族的历史、文化、宗教、经济等密切相关，如果对其的保护仅仅化约为对其舞蹈部分的展示，反而会造成割裂性的破坏，长期下去会影响白马藏族对这一仪式的意义的认知。因此，在官方介入以后，“跳曹盖”出现了表面的繁荣，实际上造成了隐性的破坏。官方话语体系之下的“跳曹盖”由年度祭祀仪式转变为文化展演（舞蹈表演），没有以局内人的内部视角来看待他者的历史与文化，这些，是在对非遗项目进行保护、制定政策时应该充分考虑到的。

与官方倡导下“跳曹盖”的繁荣局面相对应的是，这几年春节期间寨民自发组织的“跳曹盖”几乎没有进行过，大致看来，有几个原因制约：

1、移民搬迁导致原生村落消失，“跳曹盖”失去其生态环境和社会意义。中国华能集团公司组建的四川省华能涪江水电有限责任公司进驻白马藏族社会，2002年5月18日，涪江主要支流火溪河“一库四级”电站开工，造成了水牛家等几个寨子被库区淹没，寨子整体搬迁。被搬迁的白马藏族由政府组织在平武县城租房居住，直到政府另外选址，在白马藏族乡政府不远处修建新的水牛家寨子，寨民才搬回白马深山居住。移民搬迁导致几个寨子失去了传统的生存空间，“跳曹盖”本身即具备的凝聚社会共同体的功能，已经没有意义，搬迁后新的聚落尚未形成空间格局的划分，“跳曹盖”的环境已经被破坏，“跳曹盖”也失去了其意义。

2、现代化发展所形成的障碍。外出打工的白马藏族增多，在村寨居住的人越来越少，随着老一辈曾经参与过“跳曹盖”的人离世，“跳曹盖”的意义和过程越来越不被新一代的白马藏族理解，从而使“跳曹盖”失去了原生环境。从白马藏族社会内部看，社会变迁导致婚姻关系的变化，从而改变社会结构。族外通婚，造成春节期间人员流动加大，也造成了部分外在于白马文化的外地人甚至是外省的汉人进入白马社区，他们对于白马藏族的宗教是不信奉的，因而无法理解“跳曹盖”的意义，年轻人更不知道应该如何跳了。随着现代化村政的开展，造成了村寨权力失衡，这对于“跳曹盖”这样需要多人合作的大规模仪式来说，加大了组织的困难。

3、部分文化精英对白马藏族推动的方向不同。政府没有从局内人视角出发，没有引导白马藏族认识到自身文化对于其自身社会的根基性意义，仅仅截取“跳曹盖”中舞蹈部分，这是政府与文化精英共谋的结果。文化精英选取他们所认为的“跳曹盖”最有价值的一部分，用作文化展示，反而是对白马藏族对跳曹盖的认知造成了破坏。政府和研究者把自身的价值观强加白马身上，无论是政府还是专家，都把白马藏族作为被保护被研究的对象，而没有充分尊重白马藏族的观念，在保护工作中也是权力凌驾于保护之上，造成“保护性破坏”。把仪式变成表演。

三、对策：实行整体性保护

基于多年对白马藏族历史文化的考察，我认为，对于白马藏族“跳曹盖”的保护，必须实行整体性保护。联合国科教文组织《保护非物质文化遗产公约》中指出：所谓“保护”，就是“指采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、承传（主要通过正规和非正规教育）和振兴。”贺学君据此提出了实现保护的五项原则：生命原则、创新原则、整体原则、人本原则、教育原则。[1]在整体原则中，她尤其强调生态整体和文化整体。对白马藏族“跳曹盖”的保护，正应该在整体性原则下进行指导性保护。

首先，要重视保护白马藏族的生存环境。白马藏族生活在藏彝走廊东北端，川、甘交界之处，涪江支流夺补河畔。历史上的交通不便造就了白马藏族所赖以生存的山川河流保留着相对的洁净。白马藏族的宗教信仰，使他们对自然万物保持着敬仰与畏惧，他们信奉神山神树，因此这一区域保留着原生态的风貌，直到上个世纪30年代以来，先是1935年国民党胡宗南部队放火烧神山“叶西纳莫”，接着是50年代川北森工局砍伐原始森林造成生态破坏，近年来则是华能集团进入白马藏区修建水电站，这些行为都对白马藏族生态环境造成了严重破坏。生态环境的破坏与文化的割裂是联系在一起的：国家行为的砍伐森林诱发了白马藏族私人大规模的砍伐森林，在直接造成涪江上游严重的水土流失的同时，也破坏了寨子里人际关系的平衡，和财富分配不均。水电站的修建更是致使寨子整体搬迁，引发寨子内部矛盾。[2]因而，生存环境的破坏直接导致“跳曹盖”失去原生环境和场域，不利于对其的保护。

其次，要深入发掘“跳曹盖”的社会文化内涵，只有理解其在白马藏族社会中的意义，才能制定有效的保护措施，因而不能将“跳曹盖”与其社会文化背景割裂开来。对于政府重塑的、表演性的“跳曹盖”，不能过多提倡，这样的行为是把非遗项目转化为旅游资源，这种各级政府的功利性行为对非遗保护是一种隐性的破坏，因此在制定保护措施之时，政府要调整角色，把权力让渡给白马藏族自己。

最后，要让传承人理解自身文化，唤起自我保护的自觉意识，而不是靠外在的知识进行传播和维护。白马藏族有自己选择文化发展的权力，政府、学者都不能将自己的意愿强加于其上。只有充分尊重其自我意识，才能做到有效的保护。白马藏族在长期的历史进程中，形成了自己的稳定的个性，尽管在资本主义世界体系之下，商品经济观念的侵蚀，使得白马藏族社会成员之间的情感联系有所减弱，但是，白马藏族有一套生存逻辑去适应现代化进程带来的社会变迁，用白马藏族的文化结构涵盖了新的变化，形成萨林斯意义上的“并结结构”。因此政府在对白马藏族“跳曹盖”制定保护措施之时，理解了“跳曹盖”的宗教神圣性与非日常性，使白马藏族成为自己文化的保护主体，即能实现真正的保护。

注释：

1 序号1091，项目编号Ⅲ-102，见国发〔2011〕14号：《国务院关于公布第三批国家级非物质文化遗产名录的通知》。

2 关于白马藏族的族属，学界长期存在争议，本文不涉及白马藏族族属的讨论。具体的论争参见四川省民族研究所1980年内部出版《白马藏族族属问题讨论集》以及曾维益：《白马藏族研究文集》，成都：四川省民族研究所内部出版，2002年。

3 “藏彝走廊”是费孝通先生于1980年代初期提出的一个历史－民族区域概念，大致包括今川、滇、藏三省毗邻区由一系列南北走向的山系、河流构成的高山峡谷区。费先生这一概念的形成主要见于三篇文章：“关于我国的民族识别问题”，载《中国社会科学》1980（1）；“民族社会学调查的尝试”，载费孝通《从事社会学五十年》，天津：天津人民出版社1983年版；“谈深入开展民族调查问题”，载《中南民族学院学报》1982（3）；石硕：“藏彝走廊：一个独具价值的民族区域——谈费孝通先生提出的‘藏彝走廊’概念与区域”对藏彝走廊的概念加以详细阐释，见石硕主编：《藏彝走廊：历史与文化》，成都：四川人民出版社2005年8月版。

4 1990年人口普查统计，平武县境内有白马藏族3390人。见《平武县志》，成都：四川科学技术出版社，1997年12月版。

5 在我的研究中，“跳曹盖”有着深刻的社会文化内涵，是白马藏族维系族群记忆、弥合社会矛盾等的方式。通过新年的跳曹盖，白马藏族实现社会结构的整合。见曾穷石：“平武县白马藏族‘跳曹盖’考察”， 载：《我做田野，故我存在中央民族大学民族学与社会学学院第二届研究生学术研讨会论文集》，北京：中央民族大学出版社，2009年6月。

6 进入90年代以来，有各级媒体进入到白马藏族村落，对“跳曹盖”进行过摄制。

7 曾维益：《白马藏族研究文集》，521－536页，成都：四川省民族研究所，2002。从这个记录中，可以让我了解“跳曹盖”的基本模式。此外，我自己的观察中，还把准备工作考虑在内。

8 白马藏族乡白马藏族乡的总人口有1506人，310多户。下辖4个行政村：伊瓦岱惹村、厄里村、稿史脑村、亚者造祖村，15个村民小组。伊瓦岱惹村有4个村民小组：罗通坝，上壳子，驮骆家1组，驮骆家2组。厄里村有3个村民小组：厄里1组，厄里2组，厄里3组（交西岗），稿史脑有3个村民小组：稿史脑1组，稿史脑2组，稿史脑3组（小槽），亚者造祖村有5个村民小组：刀切家，色纳路，祥述家，色如家，扒西家。

9 “跳曹盖”的具体过程，以及所需之祭品，见曾维益：“白马藏族跳曹盖实录”，载《白马藏族研究文集》，521－536页，成都：四川省民族研究所，2002，以及曾穷石：“平武县白马藏族‘跳曹盖’考察”， 载：《我做田野，故我存在中央民族大学民族学与社会学学院第二届研究生学术研讨会论文集》，北京：中央民族大学出版社，2009年6月。

10 曾穷石：“平武县白马藏族‘跳曹盖’考察”， 载：《我做田野，故我存在中央民族大学民族学与社会学学院第二届研究生学术研讨会论文集》，北京：中央民族大学出版社，2009年6月。

11 在国家西部打开发和西电东送战略下，中国华能集团公司组建成了四川省华能涪江水电有限责任公司，开发涪江流域的水资源。2002年5月18日，涪江主要支流火溪河“一库四级”电站开工，计划2007年建成投产，达到装机40万KW，开发电量16.3亿KW.h的规模。

12 2003年7月田野访谈。

13 白马十八寨：自一里、自一沟、南一里、驮骆家、上壳子、罗通坝、交西岗、厄里、水牛家、其里、小曹、杂拉家、扒西家、色如家、祥述家、色腊路、刀切家、呷俄。其历史，见曾维益编著：《白马藏族研究文集》，成都：四川省民族研究所出版，2002年7月。第359－361页。

14 2002年，火溪沟“一库四级”电站开工。开工前后几年，因为征地、修桥需要给水牛家、罗通坝等寨赔偿，赔偿方案引起了不同寨子之间、同一寨子内部的矛盾。这是我在田野调查中所得。

[1]贺学君.关于非物质文化遗产的理论思考[J].江西社会科学，2005（2）.

[2]曾穷石.罗通坝白马人的历史、家庭与婚姻[J].白马社会、历史与文化（内部出版），2008.