《锡六环》传奇中的弥勒母题与弥勒传说

孙铁林

（淮北师范大学 文学院，安徽 淮北 235000）

毫无疑问，有关弥勒的研究，历来都是佛教研究中的重要问题。但与其有关的文学研究却一直没有得到重视。从戏曲史上看，中国目前发现的最早剧本很可能就是《弥勒会见记》，这在学术界上已基本达成共识，季羡林先生就曾耗费十几年对吐火罗文版本的《弥勒会见记》进行解读，可见其学术意义之大。

元曲中，现存就有《布袋和尚忍字记》杂剧，讲述的是弥勒化身布袋和尚，点化凡人刘均佐的故事。明代的《西游记》第六十六回就标目为“诸神遭毒手 弥勒缚妖魔”，内容中就是弥勒佛下凡缚妖。收录在《古本戏曲丛刊五集》中的清代孙埏的《锡六环》传奇（又名《弥勒记》），同样讲述的也是弥勒化身——布袋和尚的一系列故事。当作为一种母题渗透到戏曲之中，“弥勒”的文化意蕴有必要进一步挖掘。

一、《锡六环》以前的弥勒化身传说的特点

由于《锡六环》主要内容是布袋和尚的，所以本文的讨论重点与弥勒的化身信仰有关。

1.与佛教紧密相连，具有高超的法力

既然布袋和尚是弥勒的化身，自然与佛教关系密切。据不完全统计，民间有关佛教的布袋和尚的传闻逸事主要有岳林寺剃度、背佛陀得布袋、天童寺吃斋、揭语诗人、感化假僧、定应大师、收徒摩诃、诙谐大师、布袋与韦驮、磐石坐化等十几则。这些传说和佛教中的弥勒形象是十分吻合的，是弥勒信仰中国化的结果。

有关布袋和尚具有超凡法力的传说主要有：分身插秧、预测风云、井中取木、点化“旗螺”成佛山、草鞋变鲤鱼、松叶变苔菜、布袋囊沙筑海等。作为未来佛的弥勒，梵文的Maitreya一词本身就有未来救世主的意思，在佛教传入中国后，中国人对于弥勒的理解也没有发生偏差，从东汉到三国时期，对于弥勒这一词语，意译为“慈氏”，并且出现的次数几乎和音译的“弥勒”差不多。［1］69

以上传说出现的原因在于实用主义思想在中国人心目中占有重要的地位。唐代，“武则天利用弥勒信仰来为自己登基作神学论证，唐玄宗打击弥勒信仰以及下层民众打着弥勒下世的旗帜反对当时的统治者，都体现了对弥勒信仰的实用态度。”［2］171正因为这种为现实服务的目的，等到后世的弥勒信仰到了化身信仰阶段，人们在信仰中和理想寄托中均有这样一位具有非凡法力，能够帮助人们特别是社会下层人的神仙就合乎情理，弥勒的化身具有超人的能力也就顺乎自然了。

2.与传统农业母题息息相关

在弥勒化身的众多传说中，最值得关注的还是与农业相关的传说。流传较广的有：插秧高手、传授乡人“摸六株”、岳林庄里作庄主、啸天龙山造大田等。最经典的要数有关插秧的传说。有插秧诗为证：“手插青秧种福田，低头只见水中天。六根清净方成稻（道），退后当知是向前。”［3］9在这里，布袋和尚不仅插秧技艺高超，而且能够透过插秧引领人们去体悟禅理，体现了佛教世俗化的价值取向和趋向。

这些传说的出现不是偶然的。几乎在所有的中国传统文学中的文学母题里都可以找到农业的影子。借用中国的第一位文艺学博士后王列生先生的话：“假如我们冷静而系统地反思一下，就会发现，……有一种特质比较带有普遍的意义，那就是农业文化特质。中国文学，几乎在任何的母题表现中均伴随着浓厚的农业文化的情感，在素材、题材、情感主旨和审美理想等各个层面，都与农业文化心态和农民价值观念钩接在一起。”［4］92此观点就可以说明问题。此外，布袋和尚的传说广泛流传于中国南方，这里温暖潮湿，就不难明白布袋和尚为什么是插秧高手，为什么要传授农民插秧技艺了。

3.呈现出海洋文化色彩

《宋高僧传》中就有：“唐明州奉化县契此传”［5］552，是目前资料中有关布袋和尚的最早记载，此后《景德传灯录》《佛祖统纪》《五灯会元》《释氏稽古略》《定应大师布袋和尚传》《奉化县志》，以及地方碑铭和方志等资料中也有记载，布袋和尚的家乡就是在明州，也就是今天的宁波。由于宁波地处沿海地区，这同时也就引出了一个问题，就是在布袋和尚的传说中难免带有海洋文化的痕迹。就目前资料来看，有关海洋色彩的传说主要有：巧运海杉造殿宇、布袋囊沙筑海堤、海啸雷鸣迎布袋、井中取木等。

虽然汉民族的文学在整体上一直带有鲜明的内陆传统农业母题倾向，由于生存空间的拓展以及物质和精神财富的进步，传统的内陆农业母题往往在发展中发生了转移。古代的生产力不够发达，特别是沿海地带长期遭受海浪海潮的袭扰，使得生存问题极其突出。海洋文化的呈现未必是传说内容的要求，却是普通百姓对有超自然力的神仙热情的渴望；未必是传说中对布袋和尚形象的随意丰富，而是文学母题自身发展的必然结果。

二、《锡六环》中的布袋和尚母题

严敦易先生在《元明清戏曲论集》中评价《锡六环》时就说到：“孙锵云‘布袋禅师，显迹奉化，里俗相传，其事不一。’于此知剧中诸妖争战，龙女夺木等节，或非尽出臆造，自有所流传而来……”［6］321－322可以知道，此传奇涉及到文学母题的流传性。既然有关布袋和尚的传说“其事不一”，作者必定有所取舍，并且有自己的创造。通过分析，可以了解以下两点。

1.更加趋于世俗化

对于弥勒的化身信仰，大致是唐末以后的事。化身信仰本身就代表了弥勒信仰世俗化的趋势。具体表现就是戏曲剧本中众多世俗化的标目和情节的出现。

剧本的第四回、第五回、第六回（案：剧本原作折）就是以“戒色”“醉乡”“财乡”标目，把人们日常生活中的“美色”“醉酒”“钱财”作为回目，并且在这几回的内容上用观音化身为“采桑女”引诱布袋和尚而其并不上当，以佛祖的众佛弟化身为“渔、樵、耕、读”四人行为反衬布袋和尚，用菩提化身员外以财试布袋和尚。这些大量世俗化的反例，说明宗教生活与世俗生活关系非常紧密。

更有甚者，第二十四回标目为“闹斋”，内容为布袋和尚归天后，众尼僧为其超度，其中和尚与尼姑的“散花”的唱词尤为经典，不乏打情骂俏的成份，例如“我们散花得口渴了，我和尼师爷亲一个嘴儿”的描写就充满了谐趣，这样的例子还很多，不胜枚举。这也表明，在明末清初的时候，民众对于佛教的态度不再如以往那么严肃，连和尚和尼姑都敢公开调情，宗教不再过于神圣。也反衬出弥勒信仰进一步世俗化，贴近民间民众的生活。

更为明显的一点是，布袋和尚不再神圣化，不再是法力无边，在与妖魔斗法的过程中与凡人一样也常需要帮助。在剧本的第十五、十六回中，标目为“斗机”“闹战”，内容就是布袋维卫、舍利等与妖精斗法，败下，然后观音菩萨派四大金刚助战才得以取胜。这是被动受救受助的例子。等到第十八回“闹海”时候，布袋和尚在海中妖精要作怪，恐运送的杉木，就主动向比自己高一级的神仙呼叫求救了，大呼“如来救我，救我”［3］95。这一主动请求帮助的例子，与此前传说中布袋和尚让比自己低等的土地神为自己服务，寻求运送杉木的捷径，性质截然不同，弥勒化身不再神圣，不再无往而不胜了。这同时也就说明，至少在清代初期，弥勒的化身信仰几乎完全世俗化了，布袋和尚不再法力无边，与凡人一样也有失败的时候，也有有求于人的处境。

2.农业思想的艺术化

《锡六环》传奇虽然多达二十六出，而且从剧目上几乎看不出任何与农业有关的思想。这并不是说传统的农本思想在此剧中就淡化或消失了。相反的是，有关农业的传说和农本思想已经渗透到剧本中，具有了典型意义和普遍意义。

典型化的表现就是对传说的直接借用。在剧本的第二十回“露机”以及第二十一回“惊聋”中，作者就是化用了“分身种田”“传授乡人‘摸六株’”“预测风云”这几则弥勒的经典传说，而且作者在剧本创作中添加和创造的内容并不太多，只是作了艺术上的衔接处理。第二十回中，布袋和尚许诺给许多农夫种田，这就是生产力低下的社会中农民需要把田地种好的迫切愿望；在第二十回中，穷农角色的出场，布袋和尚在烈日炎炎、大旱之时戴笠披蓑，预测大雨将至，就是靠天吃饭的农民对自然和神灵帮助的殷切期盼。通过剧本的全文阅读，可以发现，此两回的内容篇幅在全文中算的上是最少的两回，但给人留下的印象却不亚于其它部分，一则说明作者的创造部分之少，二则说明经典传说的影响力之大。

再来分析农业思想的普遍化。在角色的设计上，就有许多农业身份的角色。第三回中的观音菩萨下凡为“采桑女”，第四回中众佛弟下凡化为“渔、樵、耕、读”，身份几乎都是与农业有关。第十八回中“闹海”的抱怨斫木未得工钱的匠人的身份也是与农业有关。在戏剧冲突的处理上，也是因与农业相关的事物而起。从第十四回“争居”到是十七回的“化木”，可以说是全剧的高潮部分，因布袋和尚要建佛塔，派徒弟求舍得来所需土地，引起锦屏山土地公与土地母的不安，然后引来狐精、雉精与其争斗，再到后来布袋和尚闽州化木途中与獭精斗法都是因为方寸土地而起。这不能不说与农业无关，土地是农业的基础，道理不言而喻。

总之，传奇《锡六环》在继承传统弥勒母题的基础上，呈现剧本自身的特点，这是文学母题发展的结果，也是作者在时代背景下艺术处理的产物。通过此剧的母题分析，对于当下的戏剧母题研究及弥勒研究具有借鉴意义。

［1］季羡林.季羡林全集：第11卷［M］.北京：外语教学与研究出版社，2009.

［2］方立天.中国佛教散论［M］.北京：宗教文化出版社，2003.

［3］孙埏.锡六环［M］∥古本戏曲丛刊编辑委员会.古本戏曲丛刊五集：影印本.上海：上海古籍出版社，1986.

［4］王列生.文学母题论［M］.合肥：黄山书社，1992.

［5］赞宁.宋高僧传［M］.范祥雍，点校.北京：中华书局，1987.

［6］严敦易.元明清戏曲论集［M］.郑州：中州书画出版社，1982.