浅谈饶宗颐的文化历史观

2013-08-15韩国金英明

韩山师范学院学报 2013年4期

[韩国]金英明

（韩国外国语大学）

一、绪论

一百年前，鲁迅曾经在《文化偏至论》中提出这样的思想：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”[1]57这句话体现了鲁迅对传统文化传承的复杂、矛盾的心情。作为一名受到中国传统文化熏陶的知识分子，面临拥有五千年历史的东方古国沦为帝国主义殖民地时，对无力挽救本民族命运的传统文化感到失望，并极力批判传统文化，尤其是对几千年的家法宗族礼教思想加以激烈的抨击。但“无情的冷嘲和有情的讽刺”[1]308是截然不同的，就像“鱼饮水冷暖自知”一样，鲁迅对中国传统文化的热爱，从他辑录或校勘的古籍①从1912年到1935年的23年间鲁迅辑录或校勘了十九种古籍。和创作的《中国小说史略》以及对《庄子》的接受中可见一斑。[2]

鲁迅认为一个民族的兴衰与文化有关。汤因比也曾说过：“一个已死文明的复兴就是表示现有高级宗教的退步。而且复兴的程度越大，退步的程度越大。”[3]也就是说，文明的兴衰，与其民族所信仰的宗教有密切关系，而宗教也属于文化。如今越来越多的国家开始重视和研究文化这个软实力对文明社会所起到的作用。那么什么是文化？爱德华·泰勒在《原始文化》中，开宗明义地提出了文化的概念：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”[4]可见，文化所包含的内涵之广，如果没有诸多方面的渊博知识，对一个民族的文化就会归纳出像“盲人摸象”一样歪曲的结论。纵观中国的历史，大部份都是帝王将相的历史和士大夫的历史，或者是从宗教、艺术、文学等单一侧面去论述的历史，而缺少涵盖上述“文化”概念的文化的历史，更不足的是与古今、与中西比较而得出的冷静反思和缺少通过考古和文献资料论证的学术文化史。饶宗颐在时间夹缝中写出的札记《文化之旅》虽钩勒大略，但精义入神，赋予新的微旨，奥妙难测。此书论证方法科学，中西贯通，深入浅出，四维空间，体现了饶宗颐“小中见大”的文化历史观。这本书为后人提供了宝贵的文化遗产。本文从“多元文化历史观”和“时空兼顾的文化历史观”两方面来谈“东洲鸿儒”、“国学大师”饶宗颐对中国文化的一些看法和主张。

二、多元文化历史观

饶宗颐，字伯濂，又字选堂，号固庵，1917年8月9日出生于广东潮安县城一个儒商之家。饶宗颐“70多载潜心于学术、艺术研究，涉及文、史、哲、艺各个领域，精通诗、书、画、乐，造诣高深，学贯中西，集学术与艺术于一身，取得举世无双的成就。”[5]1“先生长期从事学术研究及教学工作，治学范围广博，盖可归纳为上古史、甲骨学、简帛学、经学、礼乐学、宗教学、楚辞学、史学（包括潮学）、中外关系史、敦煌学、目录学、古典文学及中国艺术史十三大门类，已出版专著70多种，发表学术论文500多篇。”[6]“先生自学古书，治学严谨，涉及面广，掌握英语、法语、德语、印度语、伊拉克语等多国语言文字，还精通梵文、巴比伦古楔形文字等‘天书’。”[5]1俗话说：“海纳百川，有容乃大。”饶宗颐的这种博大胸怀包容了多元文化，造就了一代名符其实的“多元文化主义国学大师”。

汤因比曾经说过，他愿意出生在多民族、多种族文化交汇的新疆库车，如果能生于喀什、于阗等中亚地区是再好不过了。而饶宗颐对此也有相同意见。[7]185饶宗颐对多元文化的包容和向往在他的《文化之旅》中也有体现。

拖着慵懒不前的蹒跚步伐进入附近的石窟，见到随处的塑像，差不多头颅尽被砍去，只剩下不完整的躯体，使人惊心动魄。敦煌文书里面《菩萨蛮》有时写作“卄卄曼”，仏（佛）家经典，写经的人每每偷懒把菩萨写成简体字的卄卄，触目皆是，他们似乎特别强调菩萨的头部。可怜已转到回教的怀抱，便多么残忍地把头颅砍去，这是宗教狭隘的表现。从吐鲁番以西库车各地石窟所有佛教的塑像没有不遭受这一同样的命运。回教的信条对他教是不能容忍的。《可兰经》不是说过：“须知真主是仇视不信道的人们的。”

中国人以宽容立国，老子“容乃公”的精神，在统治者的脑袋里往往起了极大的作用。李唐的时候，儒、道、释三教可以在朝廷之上用互相调侃的口吻，喜剧式地同时进行对话，这在回教世界历史里是绝无可能的事。[8]

很明显，回教对他教的残害，饶宗颐是持批判态度的，而对李唐时期对各种宗教的包容加以赞赏。唐代长安等地区流行的袄教、景教、摩尼教、佛教是由西亚、罗马、印度或中亚传播而来的宗教。这些外来的宗教，尤其是佛教，对中国的文学、艺术、建筑、思想等方面产生了重大影响。佛教后来又与中国的道家、玄学结合在一起发展成为禅宗思想，为以后的文人和画家提供了很多的创作灵感。除此之外，唐朝社会的各个阶层和日常生活的各个方面，都出现了伊朗、印度以及突厥人的画像和装饰式样。当时在咸阳和洛阳这两座城市胡风极为盛行。“胡风的盛行波及到了语言文字领域。”[9]汉人学突厥语，虔诚的佛教徒还学梵文，突厥民歌也对唐诗诗体产生了影响。现代人所熟悉的骆驼、玻璃、孔雀、菩提树、葡萄、毛毯、琵琶等都是唐朝时期从外国引进到中国来的。外来的文化使得唐朝文化繁荣、大放异彩，社会安定，百姓安居乐业。唐朝文明对韩国、日本、越南、西域、契丹、蒙古等周边国家也产生了重大影响。例如：新罗留唐学人金可记、崔承祐、僧玆惠等人把唐朝的道教文化传播到了新罗。①参见：车柱环《罗末留唐学人与道教》，载：韩国道教文化学会《道教文化研究》第2辑。“6世纪时，一些僧人到中国或印度去留学，其中百济4人、高句丽5人、新罗5人。”①参见：金福顺《三国的佛教与思想文化》，载：东国大学新罗文化研究所《新罗文化》第24辑。他们为韩半岛的佛教传播起到了很大的作用。

唐朝时多处设有“新罗院”。②新罗院的分布：1.位于文登县青（清）宁乡赤山村法花院中的新罗院；2.青州龙兴寺里的新罗院；3.长山（今邹平）醴泉寺里的新罗院；4.赵州观音院里的新罗院；5.获鹿的新罗院等。（卞麟锡《7世纪在唐新罗院的分布和性格》，韩国古代史探究学会《韩国古代史探究》第9卷，2011年12月，第51页）可见来唐学佛经的新罗僧人很多。而且，新罗通过中国与西域也有了交流，庆州博物馆长李兰映在《韩国古代金属工艺研究》中，通过实证的办法论证了新罗文化中的西域要素。例如：“紫坛、翡翠毛等金属工艺，皇南大冢出土的玻璃制品，味邹王陵地区中的人物，玻璃项链以及鸡林路14号坟出土的短剑等都有西域要素。”[10]西谷正也认为：“从古坟和寺址出土的遗物如：印花文土器，莲花连珠文瓦当和各种石造物中都有明显的通过唐与西域，还有与日本交流的痕迹。”③参见：[日]西谷正《正仓院の新罗遗物》。转引自[韩]沈奉谨《考古学上看新罗文化的国际性》第61页，东国大学新罗文化研究所《新罗文化》第8辑。

很多人以为中国开始盛行胡化是在唐朝，但饶宗颐把在中国盛行胡风的时间往前拉到汉灵帝时期。

在胡、汉对立中，历史上有一件事，是大家都未曾注意的，就是汉灵帝时，中国开始盛行胡化。《后汉书·五行志》说“灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竞为之”。这个所谓胡者，事实也不单是指印度的。[11]

胡风的流行与当时的政治、社会、文化等因素有关，也与经济地位分不开。如今无论是中国还是韩国、日本等亚洲国家，也很大程度上受着西方文化的影响。这与经济发展程度成正比，也就是说，经济越发达民族的文化对周边国家的影响也就越大。但目前谈及胡风形成的原因时，很少有人谈及经济因素。

那么，中原文化与外来文化的交流最早始于何时呢？饶宗颐在《周原：从美阳到庆阳》一文中提出：“自皇古以来，华戎文化交流的错杂情形，由来已久。”[12]16其根据如下：

《诗经》说：厥初生民，是维姜嫄。……举世著闻的仰韶文化遗址——姜寨，本名岗寨，据称清同治以前住民皆姓姜，其上游有姜嫄祠，地名姜城堡。……《国语·周语》说：“后稷之子不窋，失其官，自串于戎狄之间。”不窋的故城在甘肃庆阳，这一带自古以来华戎杂处，周先代人名有长至四个字四个音者，有的学者认为可能不是汉语系统。……马长寿曾统计晋建宁三年（公元三六五）泾河和洛水上游五百里地区住有匈奴四万多部族。……近年新发见，像扶风案板坪的仰韶遗址出土陶器上有印欧色目人纹样，泾阳铜器上竟贴有埃及纸草遗物残迹，在在说明自皇古以来，华戎文化交流的错杂情形，由来已久。……孟子说：“文王，西夷之人也。”事实上周文化是很早影响及于西域的。说到庆阳地区，除了充斥匈奴文物之外，亦有殷代遗物。……这些地方（指公刘邑，笔者注）正是西周祖先创业的所在和戎狄杂处艰难奋斗的遗迹。从上面这一连串出土文物看来，周人的发迹与《诗经》所记载丝毫没有不合之处。[12]15-17

我近年研究陶器上的符号，相信新石器时代，老早已开拓了“陶（瓷）之路”，形成东西文化上的接触，三上博士的说法可以推前，从许多相同的陶符分布情形看来，远古时期不免互有交往。[13]

从民族之间的和谐共处这一点来看，从文化的多元化来看，就我个人的研究所得，相对而言，上周朝代是最繁荣的。因为，那时候已经开始了与西方国家的交往，这一点也可从甲骨文的记录中得以证实。[7]178

上述根据说明，除了中原文化以外，还有一些其他文化与之同期或并存，或早于中原文化。[14]88距今约六千年的杨家湾新石器时代出土的陶器上符号比殷墟文字早二千多年，而且出于长江中游，这是文字起源多元化的见证。[15]谷川彻三概括汤因比的《图说·历史研究》第三十八章的思想以后说：“事实上，历史上的世界国家往往包含着一个乃至两个以上的他种文明领域和蛮族地域，而且彼此之间保有一种连带感。这种人类家族般的连带感，被迫害的少数人及在文化上受不公正压抑的隶属民是不可能具有的。所以，世界国家的缔造者们对容忍本领域内的文化多样性作了实际性的考虑。其宽容的表现之一，就是容忍异民族的语言。”[16]9

要说语言，对汉语语言影响最大的异民族语言，就要数佛经的语言。最早翻译佛经的人，是归化于中国的胡人，如支谦和康僧会二人。翻译后的佛经语言对以后的文学语言起了很大的推动作用。尤其是骈文与佛教有密切的关系。

综观中国文化的发展，中国文化是吞没外来文化的巨大磁场，虽然东汉以后从印度传来的佛教在几个世纪内征服了中国，但是唐代的禅宗是佛教中国化的最好例证，而宋代以后朱子代表的宋学是儒教吞没佛教的证明。唐代以后，中国再没有出现过各种民族汇合融和的繁荣时代，即使有也是以“天朝”自居，“大肆炫耀自身传统和文化的文明，高高地昂着头，不肯给与他种文明以应有的评价，同时也不肯正视自身的劣根性并与他种文明相适应”。[16]39以后就是“闭关锁国”，偏执于自足的中华意识，而导致鸦片战争，才如梦初醒。

饶宗颐认为：“能够流传至今、被发扬光大成伟大的文艺的，必然是能兼收并蓄其他民族、国家文化艺术之优秀组成部份，而不是排斥他人，自高自大的，这是毋庸置疑的。”[7]186因此，任何一个国家或民族的文化，都不是孤立发展和存在的，而是相互交流，相互融合，不断创新后确立起来的。如今韩国也进入了多元文化的重要历史时期，饶宗颐的多元文化观会给我们很多启示。

三、时空兼顾的文化历史观

饶宗颐数十年追寻中华文化之轨迹，在诸多领域均有建树。“其学问钩沉探隐，原始要终，其气象俯览古今，骋游中华。”[14]76其治学路数，可称为精、正、大。“精”指的是用“铁杵磨成针”和“四海寻针”的功夫去收集材料。这主要是受到清代朴学“积微”传统的影响和日本学风的影响。“正”指的是“持论要正”，也就是学术上的“通识”与“正解”的体现，这主要是受到司马迁和司马光的影响，尤其是司马光的“以道德来省视中国历史，一贯不变的历史立场”对饶宗颐的影响最大。“大”是指饶宗颐的学术领域有一定的广度和深度。饶宗颐的学问从内容上包括敦煌学、甲骨学、词学、史学、目录学、楚辞学、考古学、金石学、书画，从时间跨度上涉及从上古史前到明清。饶宗颐治学强调“三重证据法”即田野考古、文献记录和甲骨文三方面的资料，一方面用中国训诂学的方法去溯本追源，把语言文字学运用到文化史的研究中去，一方面从目录学上得到通观全局的眼力。这种“通儒”境界，造就了饶宗颐“博古通今，中西贯通”时空兼顾的文化历史观。

（一）对历史人物的考证

饶宗颐的《文化之旅》是以散文形式写成的学术散文。比起饶宗颐的其他著作，此书一般人也比较容易理解，像讲故事一样娓娓道来，但其价值和份量绝不轻松。此书纠正和推翻了一些过去一直被认为正确的主张和看法，确立了饶宗颐准确、自信、通达、言无虚发、语皆亲证的文化历史观。包括对历史人物的考证、历史事件的考证、文化现象的考证等等。

对历史人物的考证中包括关公、谢客、朱子、柳永、慧能等，由于篇幅的关系此文仅讨论《新州：六祖出生地及其传法偈》的历史意义。

首先，六祖出生地考证。韩中两国对慧能的生平卒年记录如下：

[韩国]慧能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。①参见：六祖慧能述、宗宝编、法志译注《六祖大师法宝坛经》第49页，云住寺2007年版。

[韩国]俗姓卢，本贯范阳，父卢行瑫，母李氏，唐贞观12年（638年）2月8日子时，在岭南新州出生。②参见：Lee enyuen《六祖慧能评传》第17页，东亚西亚1998年版。

[中国]六祖慧能（638～713年），俗姓卢，唐新州（今广东新兴）夏卢村人。父亲卢行瑫，原籍范阳（今北京大兴县），唐武德三年（620年），被贬谪岭南新州，谪居州治南二十里的夏卢村，娶塱村女子李氏为妻。[17]

[中国]慧能慈父，本官范阳，左降流于岭南，作新州百姓。慧能幼小，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。[18]

从上述引文中可知，慧能家境贫乏，卖柴为生。《坛经》中，五祖对慧能言：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”一直以来，有关慧能家境与身世如上所述。而饶宗颐到新州以后，对上述记录提出了怀疑：

第一，六祖之父卢行瑫，原出范阳，实为世族大姓；第二，“六祖舍新兴旧宅为国恩寺”（宋僧本传），规模宏伟，知其原非闾巷编氓；第三，六祖为父母起坟，其自知涅槃即返故乡示寂。《坛经》说其“落叶归根”，实则儒家“礼不忘本”之义，颇疑其早年尝受家庭教育之熏陶，并非全不识之无者，故能听诵《金刚般若经》而凝神不去，闻读《涅槃经》而能辨析大义，因而有行者之称。[19]79

饶宗颐提出怀疑后，举出了如下证据：第一，唐代新州是名宦贬谪之地。《旧唐书》卷四一《地理志》上记录，新州置于武德四年，而卢行瑫贬谪的时间是武德三年，相互矛盾。第二，卢行瑫贬新州十余年后生慧能，有可能薄治田产，因此未必如上所言艰辛贫乏。因此，对历史人物生平的考证，仅靠文献资料是不足的，如果没有新出土文献的情况下，去实地考察，参考历史、地方志等辅助资料，把事情放在当时的历史背景和环境中去推理，有时会有新的发现。

另外，对于神秀和六祖之传法偈，前有陈寅恪，今有饶宗颐持怀疑态度。饶宗颐在陈寅恪观点基础上，从大量的文献中考证，“神秀‘心如明镜’之义，原属恒言；而六祖‘本无’（树，亦无台）之语，则渊源殊远”[19]83。即知心如明镜之喻，先出于蒙庄，东汉时期已家喻户晓。而“‘本无’一语，自东汉以来，般若诸经中，已自成一品，称曰‘本无品’”。[19]85

韩国和中国研究者在《六祖坛经》的不同版本中分析慧能得法偈的真伪。即敦煌本和西夏文译本（罗夫成译）中的“佛性常清静”，在其他版本，如：惠昕本、宗宝本、契嵩本、日本兴圣寺本中，写成“本来无一物”。韩国学者郑骏基认为：“‘本来无一物’是从‘佛性常清静’改作而来的。‘佛性常清静’以般若的无相思想为前提，而‘本来无一物’是把涅槃佛性思想和般若思想统一起来的。‘本来无一物’和‘佛性常清静’在内容上毫无区别，但比起‘本来无一物’，‘佛性常清静’中明显地留存着佛教中国化过程中人为的成份，而‘本来无一物’更接近于中国式的思维。”①参见：郑骏基《佛教私学即应用：关于神秀和慧能的得法偈》。载：韩国佛教学会《韩国佛教学》第45辑，2006年，第287～302页。

中国的年轻学者张红立在他的硕士论文中是这样说的：“在对《六祖坛经》‘得法偈’问题的研究上，本文主要从古典文献学角度入手，查找相关资料之后，认为目前存在的最古本敦煌本中出现两首得法偈②两种得法偈：（敦煌本）1.菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清静，何处有尘埃。2.心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。（西夏文译本）1.菩提本无树，明镜亦非台，佛法常清静，如何有尘埃。2.心是菩提树，身即如明镜，明镜本清净，如何惹尘埃。是正常的，也有其存在的合理性。相反对于‘本来无一物’这句偈颂，认为很大程度上不是出自慧能。”[20]

综上所述，饶宗颐认为神秀的“心如明镜”之语和慧能的“本无”一语并非二人独创，而郑骏基和张红立认为“本来无一物”是流传过程中后人改作的。

（二）对历史事件的考证

饶宗颐在《文化之旅》中，不仅对历史人物进行考证，而且对一些历史事件也进行考证。以往这些事件都被认为理所当然，很少有人去怀疑。其实，对约定俗成的认同，对学者来说是一个陷阱。我们常常听人们说，中国历代的文学体裁可归纳为汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说。那么，唐朝就没有词吗？换句话说：“唐词是宋人喊出来的吗？”对此，饶宗颐举出很多例子提出反驳，说：“唐五代人的著作中，许多地方都提到‘词’字。”[21]包括唐代诗人朱竹垞、温庭筠都写过“词”。

中国的明朝是居于异族蒙元满清中间，是汉人建立的最后一个王朝。因此，明朝的灭亡是中国人所关心的问题之一。一个朝代的灭亡可能会有多方面的原因，或者是内忧外患所导致的。有人认为明（后）金两代兴亡的关键是西洋大炮。但饶宗颐认为明朝的灭亡并不是因为武器落后于后金，而在于人之败事，也就是说，“奈偾于人事，既得利器，而人谋不臧，反以资敌”。[22]

饶宗颐对明朝和宋朝的治史提出了批评。饶宗颐认为，明朝以科举取士，历朝崇尚词藻华丽，而研究历史的人很少，因此国家面临危机时，没有办法去治理。而宋朝虽史家辈出，但居于一隅，因此士人识见不及前代。宋赖理学之教泽，被及闾巷，明史列传中风骨高尚者，只占百分之五十，宋朝的东京虽有过之，但仅以德殉身，无救于乱亡。因此，面对国家的危难，应积极投身于救国，不应该硁硁消极地去殉身。饶宗颐强调，史官应有通儒的广博见识和宽大胸怀。他赞扬孔子《春秋》的文化传统和司马迁独特的史学、史识、史德、史观。

很显然，饶宗颐认为一个国家或民族的兴亡主要在于对历史的叙述和记录历史的博大胸怀。一个民族的历史观，会影响到该民族的文化观。文化与文明兴衰的关系早已被很多国家和学者所关注。鲁迅在《文化偏至论》和《摩罗诗力说》等文章中，不断呼吁文化的重要性。19世纪实现意大利和希腊独立的并不是强大的军队，而是通过像拜伦这样的诗人用文章呼吁自由的结果。文化的衰落是民族或国家衰亡的主要原因。有时，了解一个民族的文化，又是战胜该民族的重要手段。二战时期，受美国战时情报局之托而写成的有关日本的研究报告《菊与刀》，着重描写和分析了日本人的外部行为及深藏于其行为中的思考方法，即日本文化的诸模式。日本人是曾与美国战斗过的敌人中最特异的敌人，因为“已被西方人视作人类自然习性的那些战争规范对日本人来说显然是不存在的”。[23]因此有必要了解日本人的习性、行为举止，以便在战争中取胜。战后，美国政府的对日政策以及日本整个局势的发展情况基本上与《菊与刀》的主旨一致。

可见，饶宗颐以天人合一为文化大义，以经、史、文、哲互为表里，通观全部，形成了时空兼顾的文化历史观。