“和”——孔子“礼”、“仁”思想的最终旨归

孟志芬

（河北师范大学 文学院，河北 石家庄 050024）

“和”是孔子思想的重要观点之一，也是其最为核心的美学思想，但在很大程度上它在《论语》中是一个内隐的观念，孔子本人并没有将它放在显性的位置上进行论述，如何阐释这一观念对于理解孔子的整体思想就具有了重要的意义。因而之前多有学者论述这一问题，如李泽厚先生认为：“‘乐’和‘礼’在基本目的上是一致或相同的，都在维护、巩固群体既定秩序的和谐稳定。”［1］在这里李泽厚先生即认为艺术具有独特的安邦定国的社会意义，它的最终指向是政治的“和”；其次有的学者则分析了“仁”、“礼”、“和”各自的内涵及相互之间的内在联系，从对比的角度来展示了孔子思想的层次性及丰富性；［2］另外还有的学者则从孔子“和”的音乐美学思想的产生渊源与背景来阐释“和”的内涵，并试图获得“和”对于孔子之“乐”的指导意义。［3］

以上这些研究都从不同视角论述了孔子思想中“和”这一观念的内涵，有效地丰富了我们对孔子思想的认识，但上述分析的确也存有其各自的不足之处：有的因局限于“和”这一主题，而未能与孔子思想中的“仁”与“礼”结合论述孔子的和谐观；有的因过分开掘孔子的音乐观念对社会和谐的影响，而忽略了结合文本对“和”与“乐”做客观而深入的美学分析。因而，笔者即以《论语》文本为中心，以“和”这一观念诞生的文化渊源及具体文化情境为基础，结合“礼”与“仁”对孔子音乐之“和”的影响来多层次多角度的分析，力求获得对孔子思想中尚“和”倾向的全面认识。

一、“和”的文化渊源及内涵

从字源学角度来看，“和”是会意字。先秦“和”有三种写法，f分别是“和”、“盉”与“龢”，而这三种写法在当时是可以互相通用的。《说文解字》对这三种说法都有所解释，“和”在《说文解字》的释意是“和，相应也，从口，禾声。”清代段玉裁在《说文解字注》中认为：“相应也。从口。禾声。古唱和字不读去声。户戈切。十七部。”《说文解字》中对“盉”的解释为：“盉，调味也。从皿，禾声。”而对“龢”的解释是：“龢，调也。”段玉裁对“龢”注为：“经传多假和为龢。”综上我们会发现，无论哪一种“和”都有不同要素之间的和谐的含义，作为食物的“盉”需要调和而后美，作为音乐的“龢”则需要调和众声以成乐音，而最通用的“和”则兼有食物与音乐两种特性，亦需要调和使之成为宜人的对象。由此，我们可知“和”有“相应”之意，即追求一种内心的平和与外在的统一、协调，包括个体自身的身心相应、人与人的相互呼应、人与自然的相互适应等。

从历史学的角度来说，“和”是传统文化的重要概念，本身具有丰富的内涵，对后世中国文化的发展演进具有重要意义。在远古农耕文化的土壤中，先民在经历“自然的人化”的过程中同时经历着“人化的自然”的过程。［4］众多的古代典籍中都记载了远古人类在农耕时期已经意识到天时地利对人类生存的重要性。如《国语·周语》指到：“气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成”；又如《礼记·月令》记载：“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动，王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端经术”。外在自然环境的和谐是构成人类生存的基本条件，这一点在农耕社会中尤为重要。由此可知，“中华民族审美意识的‘以和为美’，诞生于这种特定的农耕文化土壤与人际关系之中，从而造成了审美范畴‘和’的直观与感性色彩浓烈的特征，同时也说明‘以和为美’更近于一种伦理价值观上的认同与判断，而不仅仅是一种形式与美观上的判断。”［5］

在厘定了“和”在中国文化土壤中的产生渊源后，我们可以进一步考虑《论语》中“和”的基本内涵。《论语》中尚“和”思想主要是从音乐理论向外延伸的。

首先，孔子认为音乐演奏的理想状态就是一种和谐的境界，所以他说：“乐，其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”（《论语·八佾》）即优秀的音乐演奏必须做到各种乐器之间的和谐配合，而在整个过程中亦需要一丝不苟地按照既定程序发展，这样音乐所体现的就是一种完美的节奏，从而给人一种赏心悦目的感觉。当然，这只是就表演过程而言，而就个体来说，能理解和谐即意味着一种成人状态，是个体能够自我独立的标志。因而孔子强调“兴于诗，立于礼，成于乐”。（《论语·泰伯》）只有在音乐的和谐状态中，个体才能领域宇宙人生的终极意义，才能理解“和”这一文化理念的价值所在。

其次，孔子的和谐音乐理念还体现在对“尽善尽美”审美理想的追求上。《论语》中首次谈到音乐的“美”、“善”关系是在《八佾篇》中孔子对《武》乐与《韶》乐的评价中，其实对“美”、“善”的追求也是对艺术形式与艺术内容的双重把握。孔子对《韶》乐的评价是“尽美矣，又尽善也。”对《武》乐的评价是“尽美矣，未尽善也”。孔子做出这样的评价还要从音乐本身说起，黄克剑先生在其《论语疏解》中指出：“《韶》：传说为舜时的乐曲。舜的天子之位由尧禅让而来，《韶》乐与当时的天下治理相应，孔子赞其‘尽美’而‘又尽善’。《武》：传说为周武王时的乐曲。武王伐纣救民，有德于天下，但以征诛得天下毕竟不如舜以揖逊有天下，其乐虽已‘尽美’，但在孔子看来终究尚‘未尽善’。”［6］

由黄克剑先生的注释，我们方知孔子对《武》乐与《韶》乐的点评是以儒家“礼仪”与“仁爱”思想中的以德治国，以礼使民，和谐统一为评判依据的，故而把歌颂大舜仁爱、礼让的《韶》乐奉为“尽善尽美”，而把宣扬周武王武功暴力的《武》乐定为“尽美而未尽善”。此外，孔子还在多处表现出对《韶》乐的推崇，如《述而篇》记载“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”又如《卫灵公篇》：“颜渊问为邦，子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”这种对尽善尽美的追求使得孔子的音乐理想开始向政治理想转移，由音乐的和谐进而上升到政治的和谐。

第三，孔子对“和”的追求由艺术领域进而延伸到个体修养的范围，在《雍也篇》中孔子认为：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”一位真正的君子应兼具内在的质朴与外在的文采，从而形成内在人格与外在形态的和谐。只有内心与外表的完美一致才是君子的理想境界，在孔子看来内心与外表是不可分割的，因而他极力反对那些只会表面说好话的人，宣称“恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》）

在人与人的交往中则更是把“和”作为君子人格的体现，“君子和而不同，小人同而不和”，（《论语·子路》）在孔子看来，君子的交往方式应该是“和而不同”，而小人正好相反。在此，孔子区分了“和”与“同”的这两个相近的概念。“和”是不同人或不同意见之间的交流并达成共识，双方为着相同的目标各自阐释自己的见解，而“同”则是对他人意见的无选择的附和，一味的人云亦云。因而，“和”造就的是更高层次上的统一，而“同”则只是低层次的意见一致。

由以上分析可见，孔子以音乐中的和谐作为基础，进而涉及到社会人生的整体和谐。因而，就《论语》而言，这是一个隐性却又十分重要的概念，它与其核心概念有着密切的关联性。下面我们就它与“礼”、“仁”之间的关系作一简要分析。

二、“礼”与“和”

“礼”在《论语》中多次出现，是孔子思想的中心之一，它不仅关乎到父父、子子等个体的言谈举止更是关乎到君君、臣臣等邦国的礼仪德行。

从“礼”对个人修养及个体言谈举止的影响来看，主要表现在三个方面。首先，“礼”是人物品评的标准之一。《学而篇》中，子贡请教孔子“贫而无谄，富而无骄”之人如何，而孔子的回答是“可也，未若贫而乐、富而好礼者也。”在这里孔子说明了一个事实：富有本身并不是一件可贵的事情，然而富有之所以可贵是因为富有的人能依旧讲究礼仪，这样的人才是真正值得学习与敬佩的；其次，“礼”是个体安身立命之根本。《泰伯篇》中，子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”即由对诗的吟咏可以引发人的心性情志，由对礼的坚守可以确使人安身立足，由对音乐的陶冶可以完成“君子儒”的修养，而其中“立于礼”指出“礼”对于个体在社会安身立足起着关键性作用。第三，“礼”还对个体心性的培养有着维护“中和”的制约作用。《泰伯篇》中，子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”在这里“恭”指恭敬、“慎”指谨慎、“勇”指勇敢、“直”指耿直，这些都是人类美好的性情与德行，是我们所向往与追求的；“劳”指劳扰、“葸”指胆怯、“乱”指逆乱、“绞”指急切，这里所要说明的是在失去“礼”的制约后，即使是美好的品性也会走向其反面。第四，由“礼”对个体内在修养的影响可以看出“孝”是一枝独秀。《为政篇》中孔子与弟子谈论到孝道时，孔子说到：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”尽孝道就要做到对父母生前身后以礼相待。为此，孔子与其弟子子游探讨了孝道中“养”与“敬”的关系，《为政篇》中，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”孔子批判了当时民风的败坏，更是对那些所谓大孝之人的讽刺，正如其后的孟子所言：“食而弗爱。豕交之也，爱而不敬，兽畜之也”。

从“礼”对邦国团结稳定、和平发展的作用来看，主要体现在两个方面。首先，就邦国自身的团结安定而言，《子路篇》中，子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”这里在言明了“名”、“言”、“事”、“礼乐”、“刑罚”之间的关系后指出在维护邦国的稳定中，礼乐与刑罚有同等重要的作用，刑罚是国家在维护其统治过程中的强制性、暴力性的外在压制与管理；礼乐则是通过对人心、人性的感化浸染后达到心平气和之境，进而实现邦国的和谐稳定。为此，孔子在《为政篇》中提出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”“齐”即“齐一”，也是“求和”的一种内在表现，“有耻且格”与其说是孔子对个体修养的希冀，不如说是对当政者的政治诉求。其次，就君臣的关系而言，《八佾篇》中，当定公在请教孔子事君之道时，孔子答到：“君使臣以礼，臣事君以忠。”即是要求君主在遣用臣子的时候应该依据礼仪行事，这样臣子自然忠于君主，其实也是“有耻且格”的一种反映。

既然“礼”对个体的身心修养、行为方式及邦国安定团结有着不可替代的指导与制约作用，那么如何才能在日常生活中实现对“礼”的坚守呢？这是一个从知“礼”到守“礼”的过程。《颜渊篇》中，子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这样孔子就从视、听、言、动等外在的言行举止上提出了“礼”的规范意义。不仅如此，其实孔子认为对“礼”更深层次的追求是要做到“不狂”、“不狷”。因为“狂者进取”而“狷者有所不为”，“狂者进取”也就是说狂者由于过于偏爱表现自己而流露出“过激”的行为，“狷者有所不为”即狷者由于过于的犹豫踌躇自身进退而出现“不及”的现象，只有在“礼”的规范下才能使个体“无过无不及”的理想诉求。

《学而篇》中，“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”其中“礼之用，和为贵”总结性地谈到了“礼”与“和”的关系是互相规范制约、互补互通的，其中“和”对“礼”之运用有重要作用。在个体的修养中，“礼”注重对人们外在行为的规范与制约作用，反映到孔子的音乐诉求中则体现为对“和”的追求：“礼”要求不管是音乐作品的语言还是情感都应符合礼仪，使作品的艺术形式与艺术内容呈现为和谐的状态。

整部《论语》孔子极其推崇的音乐作品是《关雎》，更是在《八佾篇》中高度评价道：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”“不淫”、“不伤”指不过度的兴奋或者过度的伤悲，这就是一种中庸思想，而这种中庸思想也恰恰是以“礼”为评判准则的。

三、“仁”与“和”

仁是孔子言论思想中指导个体道德德行的核心与灵魂，是一切文艺活动的精神支柱，也是孔子选才交友、品鉴人物的重要依据。如果“礼”是一种外在的社会规范，那么“仁”就是一种内在的个体修养，只有内在修养提高后才会真正意识到“克己复礼”是人的一种内在需要，从而实现“天下归仁”的和谐境界。

《论语》中谈到“仁”的地方不胜枚举，但孔子始终没有给“仁”一个明确的定义，然而在孔子与诸位弟子的谈论中却阐释了属于“仁”的种种外在表现，可见“仁”是一种心理因素，需要与外在之“礼”结合方可意会“仁”之道。

首先，从最根本的角度谈“仁”的内涵，“仁”是一种“泛爱众”的博爱精神，也是一种世间的大爱。《颜渊篇》中樊迟问仁于孔子，得到的答案是“爱人”，从而形成了“仁者爱人”的永恒命题。

其次，“仁”最基础的表现是“孝悌”，即要孝敬父母尊敬兄长，这是属于有血缘关系的最本能的爱，也是孔子仁爱思想的基础。《学而篇》中，子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”孝敬父母、尊敬兄长的人很少会做出冒犯君主的事情，这样“孝悌”就由个体情感、道德层次上升到了政治层次，可见“孝悌”在《论语》的“仁爱”思想中占据着特殊的位置，是实现“仁”之道的核心与根本。

最后，从外在的行为规范谈“仁”的内涵，仁者在日常生活中恪守谨言慎行之道。《学而篇》中，子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”又如《颜渊篇》司马牛问仁于孔子，子曰：“仁者，其言也讱。”这都说明了仁者之言是谆谆之言，平和而坦诚；再如《雍也篇》中，子曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”仁爱之人大都不畏困难、不计个人得失。

“仁”是孔子一以贯之之道，对“仁”的坚守主要体现在两个方面。一方面，应把“仁”作为主体的行为准则与精神核心，这是对自我修养的内在约束与提升。《颜渊篇》中，孔子谈到“克己复礼为仁”即在日常生活中以“礼”约束自己的言行，从而实现对仁德精神的实践。《述而篇》中，子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”“志于道”即把个体的理想追求存于内心，“据于德”即在追求理想的过程中恪守道德德行，“依于仁”即把“仁”作为一切行为举止的依据，我们在领略孔子“循循然善诱人”之后方知个体只有在做到“志于道，据于德，依于仁”才能自然而然的达到“游于艺”的境界。需要注意的是，这里的“艺”指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六艺，而且这六艺是人之生存所需，是“仁”之道在日常生活中的具体体现。

另一方面，纵观《论语》全文可知“忠恕”是实现“仁”之根本，也是“仁”之最高体现。《里仁篇》中，曾子曾经说到：“夫子之道，忠恕而已矣。”“仁”是夫子一以贯之之道，“忠恕”即是“仁”之道的具体体现。《雍也篇》中，子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”从正面谈到了君子在追求自身理想的同时也会帮助他人实现愿望，由“能近取譬”孔子又从反面提出“己所不欲勿施于人”（《论语·卫灵公》）的命题。总之，这些都是实现“仁德”精神的内在要求，如果“忠”是一种“已欲立而立人，己欲达而达人”的成人之美的德行，那么“恕”就是一种“己所不欲，勿施于人”的豁达心胸。

而忠与恕的统一，本身即是一种和谐状态，可以说，仁者的内心一定是和谐的，因为他能把握宇宙人生的终极意义。对于仁者来说，他无须刻意的做作，其一举一动都是“和”这一理念的体现。故而他认为“唯仁者能好人，能恶人”。（《论语·里仁》）即仁者能体达宇宙人生之至和，故能洞烛世间的真伪之情，从而好恶有据。

“仁”的这种和谐理念同样也渗透到作为“和”这一观念基础的音乐艺术中。《八佾篇》中，子夏问孔子“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”是什么意思，子答曰：“绘事后素。”子夏紧接着说：“礼后乎？”孔子答曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”做出精彩图画的基础是要拥有一张白色的画纸，同样实现礼仪规范的前提就是要拥有一颗仁德之心。其实孔子在这里也指出了“礼”自身的缺陷，即仅有“礼”只会令作品局限于外在形式的合“礼”，这是远远不够的，真正达到“和”的理想境界还需要有一颗“仁德”之心。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）就是对“仁”的高度重视与认同。

孔子以“和”为“仁”的存在状态，对“仁”的强调体现了一种深层次的人文关怀，并体现为对“中和之美”的向往。“中和之美”是孔子音乐审美思想之一，集中表现为对雅正、纯情、温柔、中和音乐作品的追求。这就要求诗乐皆应以“仁”为内在尺度传达纯正、“无邪”的“仁爱”思想与情感。《中庸》对“中和”的解释为：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”［7］“中和”就是要求个体性情温和，以一种平和的方式去表达自身的主观感受。

其实，孔子在以“和”为美的音乐审美追求中，也发掘了音乐对社会的特殊功能。这样音乐不仅具有了追求情思“无邪”的情感性，同时也兼具了“兴、观、群、怨”的教化功能。这也是孔子尚“和”音乐观的出发点与最终归宿，反之，音乐则失去了它本身最根本的意义与价值。《阳货篇》中，孔子谈到“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”这里孔子采用反问的形式来驳斥那些把“礼”仅仅看做是礼仪场合所用之物，如祭祀所用之玉器与束帛等，也驳斥了那些把音乐仅仅视为满足视听欢娱的钟鼓之奏。

从反面视角理解，孔子的礼乐观是警醒世人不可只是沉迷于礼乐的感官刺激，而应在礼乐的欣赏浸染中唤醒个体的仁爱意识，通过雅正之乐来使个体处于一种心静、平和的状态，进而达到安上治民、移风易俗的社会功用，这也是他对“尽善尽美”之乐推崇的根本原因。如《微子篇》中谈到齐国人送了一批女乐队给季桓子，而鲁国君臣竟然一连三日没有举行朝礼，于是孔子愤然离开了鲁国。总之，从孔子对“仁”、“礼”、“和”、“乐”的层层分析与推崇，我们可以看出孔子是崇尚“尽善尽美”之乐的，然其本然旨归是要在实现“乐”对个体教化修己的基础上，实现君主治国以德，百姓安居乐业，邦国安定团结的理想社会。总之，实现“仁”的境界也即意味着最终实现了“和”的人生理念与社会诉求。

通过以上种种分析可知，“礼”、“仁”的思想渗透在《论语》的整个生命中，且二者是相互补充的关系，对个体的心气平和及邦国的和谐统一具有重要的意义，不仅如此，二者对孔子艺术世界的“和”与“乐”也有着万千关联。孔子建立于音乐基础上的和谐观也正是“仁”、“礼”互济之后的最终追求。孔子的中庸、中和思想，即凡事都应该恪守适度的原则，是孔子一切思想的逻辑起点，而其“仁”与“礼”相结合的思想构成其思想中“美”、“善”两个维度，并在此基础上追求艺术及人生的“中和之美”，即追求一种温柔敦厚的平和之气、中和之美，最终实现乐和、人和、心和的理想境界。

［1］李泽厚.华夏美学·李泽厚文集［M］.合肥：安徽文艺出版社，1994：227－228.

［2］叶碧.从“仁”“礼”“和”的关系看孔子的和谐思想［J］.浙江社会科学，2007（2）.

［3］王爱琴.“和”：孔子音乐美学思想的主旋律［J］.河南大学学报（社会科学版），2009（2）.

［4］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京：人民文学出版社，2000：87－88.

［5］袁济喜.和——审美理想之维［M］.南昌：百花洲文艺出版社，2009：7.

［6］黄克剑.论语疏解［M］.北京：中国人民大学出版社，2010：56.

［7］王国轩.大学·中庸［M］.北京：中华书局，2006：46.