张岱年对中国传统价值观的研究

迟成勇

(南京铁道职业技术学院 思政部，江苏 南京 210031)

张岱年是我国当代杰出的哲学家和哲学史家，也是著名的伦理学家。张岱年认为，中国哲学中伦理思想与价值思想有着水乳交融的传统。价值学与伦理学的关系是一种相即相离的关系，在内容上有相互重叠之处，但是作为一门独立的学科，价值论首先必须从伦理道德学说中分离出去。在20世纪八九十年代，张岱年对中国传统价值观的研究作出了开创性和独特性的贡献，即在创造性解读价值概念的基础上，深刻阐释了中国传统价值观的类型与价值标准、中国传统价值观的基本问题与根本问题及中国传统人生价值问题等，揭示出中国传统价值观的理论旨趣和深奥意蕴。

一、张岱年对中国古代“贵”字的价值意蕴解读

价值的名称是近代才有的，价值之实却是古已有之。张岱年认为，关于价值的思想学说，则不论中国与西方，都是古已有之。早在20世纪40年代，张岱年就对价值概念进行了诠释，即“物之高卑，谓之品值，俗云价值。”“品值有三级:一究竟品值，二内在品值，三外在品值。究竟品值有三:曰实，曰生，曰知。内在品值有三:曰美，曰善，曰真。外在品值有一:曰用，亦曰利。”[1](P204)所谓究竟品值即什么叫价值，是指“实”、“生”和“知”;所谓内在品值即内在价值，是指“真”、“善”、“美”;所谓外在品值即外在价值，是指“用”或“利”。张岱年立足于中国古代哲学语境中对“价值”概念作了独特的且富有创造性的解读。中国古代文化中没有“价值”的词汇，但却有与价值概念意义相当的字或词汇。

在中国古代文化中，与价值意义相当的名词是“贵”。张岱年说:“贵，是中国古代哲学的一个重要范畴。中国古代典籍中所谓贵，有两个含义，一为社会等级之贵，亦即爵位、官职之贵;二为品德高尚之贵，亦即性德卓越之贵。古代所谓贵即是近代汉语中所谓价值。”[2](P665)所谓“等级之贵”或“爵位、官职之贵”，凸显了中国古代官本位的价值取向;所谓“品德高尚之贵”或“性德卓越之贵”，彰显了中国古代道德至上的价值诉求。《论语》中提出的“和为贵”，《老子》中提出的“道之尊，德之贵”，其中的“贵”即是有“价值”之意。《墨子·贵义》云:“万事莫贵于义”。其中的“贵”也是指最有价值的意思。另外，“贵”字还指价格高的货物。张岱年说:“在一般语言中，价格高的货物亦称为贵，如《史记》说:‘论其有余不足，则知贵贱。贵上极则反贱，贱下极则反贵。’(《史记·货殖列传》)这所谓贵贱指货物价格的高低而言。”[3](P467)“贵”与表示价格的名词“贾”相通。中国古典文献中的“贵”，就是中国古代哲学家的价值观念。

《现代汉语词典》对“贵”字进行多维的解读。具体而言，“贵”字具有多种含义:一是，“贵”与“贱”相对，有价值大的含义，如“春雨贵如油”;二是，“贵”有评价高、值得珍视的含义，如“宝贵”;三是，“贵”具有地位优越的含义，如“贵族”、“贵夫人”;四是，“贵”有以某种情况为可贵的含义，如“人贵有自知之明”等。从古代文化视角看，儒家、道家及墨家所提出的“贵”，都内涵“价值”意蕴，或者说，中国古代“贵”字与近代意义的“价值”概念相当。“贵”字的价值意蕴，既包括内在价值即“品德高尚之贵”，也包括外在价值“等级之贵”和“价格高的货物”。从价值哲学视角看，相当于价值意义的“贵”字有其独特的内涵和外延，体现出鲜明的传统特色和深厚的文化底蕴。张岱年从中国古典文献中发掘出“贵”字所表征的价值意蕴，揭示出事物价值的本原意义和中国传统哲学中价值论的原始脉络。

二、张岱年对价值概念的创造性阐释

价值概念是价值哲学的逻辑起点和理论基石，要研究价值理论，首先要界定价值的本质。对价值本质的界定，理论界有“实体说”、“固有属性说”及“关系说”等。“实体说”认为，价值等同于客体或者说等同于人自身;“固有属性说”认为，价值归根到底是有价值事物自身的存在和属性;“关系说”认为，价值是任何客体的存在、属性和作用能够满足主体的需要。简而言之，价值的本质在于客体的属性与功能能够满足主体的需要。德国新康德主义弗莱堡学派价值哲学奠基人文德尔班说:“每种价值首先意味着满足某种需要或引起某种快感的东西。”[4](P410)即是说价值就是满足某种需要的东西。“满足需要论”在西方被公认为主观价值论。国内学者李德顺教授在价值本质的界定上也持“满足需要论”，即要“从对象(物)的存在和属性与主体(人)需要的关系中去理解‘价值’”;“能够按照主体的尺度满足主体需要，即为正价值，反之则是负价值。”[5](P79)王玉樑教授“在同意以满足主体需要界定价值的同时，提出价值是客体对主体的一种功效或效应，或者说是客体属性与功效能满足主体需要的效应，即主张用效应来界定价值。”[6](P76)“满足需要论”在中国价值哲学领域中居主导地位。实际上，把“客体满足主体的需要”界定为价值，实际上说的是一种经济哲学意义上的使用价值或功用价值，而不是从普遍意义上对价值概念进行的哲学概括。因此，所谓的“价值”只能是一种经济哲学意义上的价值，而不是价值哲学意义上的价值。

对价值概念的修正或重新解读，是正确研究中国传统价值观的理论前提。张岱年认为，“价值的概念起源于人的需要与满足需要的外物之间的关系，凡是能满足人们的需要之物即是有价值之物，价值表示人们的需要与外物的属性之间的一种关系。”[7](P255－256)但张岱年认为，以满足需要来界定价值，还不能说明有关价值的一切问题;就人类而言，说人类的价值在于能满足人们的需要，恐怕就毫无意义了。因此，对于所谓的需要，也有一个评价问题，即价值不仅是“满足需要”的问题，而且包含“衡量需要”的问题。人们的需要有高级需要和低级需要之分。而低级趣味的需要是没有价值的。因此，关于需要的高低之分，就不能用满足需要来解释了。张岱年指出:“衡量需要的高下，只能从需要与需要之间的关系中寻找。有的需要能包容别的需要，有的需要为别的需要所包容。具有包容性的需要高于所包容的需要。因此，可以说整体需要高于个人的需要。有些需要是人与禽兽共有的，有些需要是人类所特有的。人所特有的需要可以说具有特异性。有些特异性的需要高于非特异性的需要。因此，可以说精神需要高于物质生活的需要。”[8](P29)中国古代哲学提出“天地之性人为贵”，近代以来也流传一句名言“在世界上人是最宝贵的”。此所谓“贵”，不是说人能满足什么需要，而是说人类具有其他物类所未有的性质与能力。因此，“价值的更深一层的含义，不在于满足人们如何如何满足的需要，而在于具有内在的优异特性。”“价值的基本含义是能满足一定的需要，这是功用价值;价值的更深一层的含义是其本身具有优异的特性，这是内在价值。”[7](P256－258)张岱年进一步指出:“价值的含义有三个层次:(一)是客体满足主体的需要，凡能满足主体的需要的，即有价值的，这是价值的第一层含义。(二)对于需要也要有一个评价的问题。有的需要有较高的价值，有的需要有较低的价值。对需要的评价，即确定需要的价值的高低。衡量需要的价值的高低，这是价值的第二层涵义。(三)既然对于需要有评价问题，对于具体需要的主体，也可以进行评价。主体本身的价值，这是价值的第三层涵义。”[7](P31)“客体满足主体的需要”、“需要价值的高低”、“主体本身的价值”，是价值的三层基本含义。从而深化了对价值概念内涵的认识。

改革开放以来，学界对价值概念进行了广泛地探讨，但学者们基本上囿于“客体满足主体需要”的理论预设而未能获得实质性的研究进展。张岱年在肯定价值基本含义为“客体满足主体需要”的基础上，将“衡量需要的价值高低”、“主体本身的价值”，界定为价值概念的内涵，拓宽了价值概念研究的视野，彰显出价值概念的哲学意蕴，使得“价值”概念真正地从经济哲学领域进入到价值哲学殿堂，表明了对价值概念的一种创造性解读。对价值概念的创造性解读，是张岱年对马克思主义价值概念的独特贡献。

三、张岱年对中国传统价值观的理论建构

价值观是人们对价值的总的看法和根本观点。传统价值观是中国传统文化 的核心和灵魂。20世纪八九十年代，国内学者对中国传统价值观的研究有着不同的维度或侧重点。有的学者从物质价值、精神价值及人的价值的角度来研究中国传统价值观;有的学者从社会转型的视角来探索中国传统价值观的内涵及其现代转型;也有的学者从“价值原理”、“学派取向”、“范畴系列”三个方面来研究中国传统价值观。[8](P19)相比较而言，张岱年独辟蹊径，立足于“问题意识”，从价值观的主要类型与价值标准、价值观的基本问题与根本问题，以及人生价值问题等层面来展开对中国传统价值观的深度研究，揭示出中国传统价值观的理论旨趣和深奥意蕴。

(一)中国传统价值观的主要类型与价值标准。从价值观的一般理论角度看，张岱年认为，“古往今来的价值观有三类:一是宗教的价值观，二是哲学的价值观，三是庸俗的价值观。宗教的价值观信仰上帝，以上帝为价值的源泉;庸俗的价值观追求声色货利，崇拜金钱或权势;哲学的价值观，则摆脱了宗教的价值观，超越了庸俗的价值观，而展开了关于价值的理论思考。”[7](P261)就哲学的价值观而言，张岱年指出:“中国哲学中表示价值的观念有‘善’、‘美’、‘诚’、‘真’与‘利’。善是道德价值的名称。美是艺术价值的名称。认识的价值，儒家称之为‘诚’，道家称之为‘真’。后来‘真’字比较通用。‘利’表示功用价值。”[3](P477)张岱年受新实在论者摩尔的“内在价值”与“外在价值”的启发，认为大部分事物，对于人而言，具有功用价值。而人本身的生命价值，不但在一定条件下具有功用价值，而且具有内在价值。自古以来，有三项价值最受人们的重视，即真、善、美。真、善、美都包含对于一定需要的满足，而又不仅仅是对需要的满足。真、善、美三者可以称为最高价值。西方的一些思想家称“真、善、美”为“内在价值”或“终极价值”，即人类所追求的最高目标;物质需要的满足，则被称为“外在价值”或“工具价值”。张岱年认为，真、善、美，都既有功用价值，也有内在价值。张岱年说:“‘真的’的价值即是正确的认识的价值。‘真’的价值有两层含义:一是真知有益于解决生活中的实际问题，因而具有较高的价值。……二是也有一些真的知识，虽并无直接用处，也有一定的内在价值。”“‘善’是道德的价值。道德也是既有功用价值，又有内在价值。一方面，道德是为了满足社会的需要而设立的。……另一方面，道德又是人区别于其他生灵的主要特征，人们实行道德，不是为了追求实际利益，而是为了保持人的尊严。”“‘美’是艺术的价值，而人类的艺术起源于对自然美的模仿。美亦既有功用价值，又有内在价值。美可以作为娱乐的手段，这是美的功用价值;美能陶冶人的性情，这是美的内在价值。”[7](P259－260)真、善、美是人类在生活上所追求的最高目的，它们都既有功用价值也有内在价值。其中，真、善、美所蕴涵的内在价值，不仅挺立起人类的主体性价值，而且建构起人类安身立命的精神家园。真、善、美的价值具有普适性，对丰富和提升人类精神生活具有永恒的意义。

张岱年在阐释价值观一般类型的基础上，进一步揭示中国传统价值观的类型和标准问题。中国古典哲学中的价值观主要讨论两方面的问题:一是价值类型和层次的问题，二是价值的基本标准的问题。关于价值的类型与层次，张岱年认为，在中国先秦时代的哲学中，儒家、墨家、道家、法家等各个学派，各自提出自己的价值观。儒家认为，道德是至高无上的，道德不是达到别的目的的手段。儒家的价值观可称为内在价值论。墨家的价值观认为道德的价值在于符合人民的利益，可称为功用价值论。道家认为儒墨所讲的道德都是相对的，并非真正的价值，只有绝对的“道”才是最高的价值，“道”是超越一切相对的事物的，道的价值可称为超越的价值，道家的价值论可称为超越价值论。法家认为儒家所讲的道德是无用而有害的，最有价值的是力，可称为唯力价值论。儒家与墨家之间展开了“义”与“利”的争论，儒家与法家之间展开了“德”与“力”的争论。后汉王充兼重“德”与“力”，提出“德力俱全”的价值观，但没有产生较大影响。在《中国古典哲学的价值观》中，张岱年对先秦时期到宋元明清时期的传统价值观作了梳理和分析，提出十一种类型的价值观，即春秋时代的“三不朽”说、孔子“以义为上”、“仁者安人”的道德至上论;墨子崇尚公利的功用价值论;孟子宣扬“天爵”、“良贵”的人生价值论;道家“物无贵贱”的相对价值论;《易传》与荀子关于价值标准的学说，即《易传》提出“富有日新”为最高价值标准，荀子提出“全尽”为最高的价值标准;法家的道德无用论;董仲舒“莫重于义”的价值观;王充提出“德力俱足”的价值观;宋明理学的价值观，即宋明理学家极力宣扬人生的价值和道德的价值;王夫之“珍生务义”的价值论。[3](P68－82)张岱年从中国古代学术派别与同一学派的不同思想家及其历史演变的多重视角对中国传统价值观的类型和层次进行深度的阐释，同时在不同学术派别的比较中揭示了传统价值观的多元性和偏颇性的特征。在以上十一种重类型价值观中，有四种价值观比较有代表性，即儒家贵仁的内在价值论、墨家贵利的功用价值论、道家贵无的相对价值论和法家贵力的唯力价值论。它们对中国传统思想文化产生了深远的影响。需要特别指出的是，“道德至上”的内在价值论是儒家传统价值观的核心内容，它规定或制约着其他价值观的精神特质和历史走向。

一般而言，不同文化的价值观或不同学术派别的价值观，都有不同的价值标准。相比较而言，“斗争”是西方传统价值观的基本标准，“和谐”则是中国传统价值观的根本标准。张岱年指出:“儒家还宣扬‘和为贵’ (《论语·学而》)，以和谐为价值的最高标准。中国古代哲学中所谓和有两层意义:(1)西周末年史伯云:‘以他平他谓之和。’ (《国语·郑语》)以他平他即会合不同的事物而达到平衡，即多样性的统一。(2)汉初贾谊云:‘刚柔得道谓之和，反和为乖。’(《贾子·道术》)即相互顺应不相冲突。一般所谓调和、和顺，都是此义。第一层意义强调必须包容不同的方面;第二层意义强调不同方面必须相互顺应，避免冲突。”[3](P60－61)又说:“关于价值标准，西周末史伯及早期儒家主张‘和为贵’，以多样性的统一为价值的准则。荀子提出‘全粹’说，《易传》提出‘富有日新’说，认为内容丰富而不断更新的才具有最高价值。”[3](P83)张岱年还指出，《中庸》云:“和也者，天下之达道也。”肯定和是最高的价值准则。《中庸》又说:“万物并育而不相害，道并行而不相悖，……此天地之所必为大也”。从孔子的“和而不同”、孟子的“人和”、老子的“知和曰常”，到《易传》的“保合太和”、《太平经》的“和合阴阳”、佛教的“因缘和合”，再到北宋张载的“仇必和而解”、“民胞物与”，最后到王夫之的“太和，和之至”等，都彰显出中华文化有着一以贯之的价值标准即“和谐”。中国传统和谐价值观还体现为“天人合一”思想。例如，《易传》云:“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”孟子说:“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”(《孟子·告子上》)老子说:“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子·四十二章》)庄子说:“天地与我并生，而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)董仲舒说:“以类合之，天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》)北宋张载则明确提出“天人合一”的命题，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”(《正蒙·乾称》)理学家程灏强调，“仁者以天地万物为一体。”(《河南程氏遗书》卷二)“天人合一”是中国传统哲学追求的最高价值境界和终极价值目标。总之，和谐是中国传统价值观中被普遍接受和认同的人文精神，它纵贯整个中华文化发展的全过程。中国传统价值观具有不同的类型或学派之分，但和谐却是一以贯之的占主导地位的最高价值标准。

与哲学的价值观相对的是庸俗的价值观。一般人所追求的“荣华富贵”、“声色货利”，就是庸俗的价值观。就哲学价值观与庸俗价值观的关系而言，张岱年认为，每一时代的哲学思想与社会心理都包含有复杂的内容，其中居核心地位的是价值观，亦即关于是非荣辱的观点。社会上流行的荣辱观与与哲学家所宣扬的的价值观有同有异。“就中国而论，从春秋战国以来，一般人所追求的是‘荣华富贵’、‘声色货利’，而思想家则特别重视精神生活的崇高价值，或者宣扬‘义以为上’、‘舍生取义’ (儒家)，或者强调‘天下国家人民之利’(墨家)，或者企求绝对的精神自由(道家)。但是社会心理与哲学思想也有相通之处。自汉代以来，多数思想家和大多数人民都肯定‘尽忠报国’、‘廉洁奉公’为美德，这可以说是中国封建时代的共同心理的一个方面。”[3](P60－61)但同时张岱年又指出:“哲学家关于‘义利’、‘德力’的讨论，并没有消除世俗价值观的势力。在封建时代，一般人所追求的还是高官厚禄，实际上是追求等级特权。儒家虽然不同意无原则地追求富贵，但也承认等级特权是合理的。”[7](P311－312)在中国古代社会，庸俗的价值观在世俗社会中的影响应占据主导地位，而哲学的价值观虽然局限在优秀知识分子或思想家的生活世界中，但却对庸俗的价值观起着社会批判和纠正作用。从心理学角度比较哲学价值观与庸俗价值观及其对中国古代社会的影响，既深刻阐释出中国古代思想家或优秀知识分子的人生价值旨趣，也真实揭示了中国古代社会世俗生活的人生价值取向。

(二)中国传统价值观的基本问题与根本问题。中国传统价值观问题可分为基本问题和根本问题。中国传统价值观的基本问题包括义利问题、理欲问题、德力问题及法教问题等;中国传统价值观的根本问题则涵盖个人与群体 (社会、国家、民族)的关系及物质生活与精神生活的关系问题。当然，中国传统价值观的基本问题与根本问题，不是截然分开的，而是相互渗透、相互包含的。

第一，中国传统价值观的基本问题。中国传统价值观的基本问题包括义利问题、理欲问题、德力问题及法教问题等。关于义利问题，张岱年指出:“儒家重义轻利，墨家以为义即是国家人民之利。董仲舒宣称‘正其义不谋其利，明其道不计其功’，受到宋明理学的称赞，反理学的思想家如叶适、颜元等则强调义与利的统一。”[7](P311－312)关于理欲问题，张岱年指出:“宋明理学家提倡‘存天理去人欲’，把理欲对立起来，受到唯物主义哲学家罗钦顺，王夫之等的批评。清代的戴震强调‘理存乎欲’，肯定理与欲的统一，指责宋明理学家是‘以理杀人’。……事实上，宋儒理欲之辨固然是偏谬的，而戴振所谓‘理存乎欲’也未免把问题简单化了。”[7](P312)关于德力问题，张岱年指出:“孟子宣扬‘以德服人’，不赞同‘以力服人’。韩非重力轻德，认为‘古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。’(《韩非子·八说》)事实上德与力是相辅相成的。”[7](P312)关于法与教问题，张岱年指出:“儒家主张‘德治’，认为法律、刑罚是次要的。法家则主张‘以法治国’，不承认道德教育的价值。孟子也说过:‘徒善不足以为政，徒法不能以自行。’虽然肯定了法的必要，但没有提出具体的规制。惟有齐国的管子学派兼重法教，但是《管子》书中的‘法治’学说仍未收到应有的重视。”[7](P313)义利问题、理欲问题、德力问题及法教问题等，是贯穿于中国古代思想文化的历史进程中，成为中国传统哲学中最富有特色的伦理价值研究视域。宋儒程灏说:“天下之事惟义利而已。”(《河南程氏遗书》卷十一)理学大师朱熹说:“义利之说乃儒者第一要义。”(《朱子大全·与延平李先生书》)义利问题是中国传统价值观的核心问题，统摄着其他价值观范畴。而宋明时期的理欲之辨则是先秦时期义利之辨的历史延续和逻辑发展。从义利之辨视角看，中国传统伦理价值观学说可分为两大派:一是肯定道德价值高于实际利益的道义论;二是强调道德价值不能脱离实际利益的功利论。从总体上看，中国传统价值观所涉及到的义与利、理与欲、德与力及法与教等基本问题，不同学派提出不同的理论观点和建构模式，但在总体上是偏颇的，具有稳定性和失衡性并存的理论特质。

第二，中国传统价值观的根本问题。中国传统价值观的根本问题是个体 (个人)与群体(社会、国家、民族)的关系及物质生活与精神生活的关系问题。张岱年指出，从价值观来看，理欲、义利、德力的论争包含两个重要的理论问题:“一是个体与群体的关系，二是物质生活与精神生活的关系。儒家重义轻利，重理轻欲，重德轻力，主要是因为儒家认为群体 (社会、国家、民族)高于个体 (个人)、精神价值 (道德、学术)高于物质价值(饮食、居室、金钱、势利)。墨家强调个人牺牲精神，道家则鼓吹个人的精神自由。墨家肯定群体高于个体，道家则高扬个体的重要。墨家兼重人民的物质生活的改善与精神生活的提高，道家则鄙夷物质生活，专一追求超越的精神生活。”[7](P262)具体而言，就个体与群体的关系而言，儒家并不否认个人价值，但强调群体价值高于个人价值，群体利益高于个人利益;墨家强调个人牺牲以肯定群体价值;道家则高扬个体价值尤其是个人的精神自由。就物质生活与精神生活的关系而言，墨家重视物质价值，而儒道两家则更重视精神价值，即精神价值高于物质价值。物质生活是人类和动物所共有的，精神生活则是人类所特有的。从某种意义上说，中国传统哲学是一种人生道德价值哲学，或者说是一种道德本位主义的哲学。从孔子的“义以为上”和孟子的“舍身取义”，到从老子的“道之尊，德之贵”和墨子的“万事莫贵于义”;从董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，到周敦颐的“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已”，再到王夫之的“生以载义，生可贵;义以立生，生可舍。”即强调精神价值高于物质价值，精神生活高于物质生活。故在中国传统价值观中，对精神价值的追求始终占据着绝对的主导地位，其最集中的表现就是对道伦理德价值的极度推崇。简而言之，中国传统价值观的根本问题就在于强调群体价值大于个体价值、集体利益高于个人利益、精神价值高于物质价值。从历史上看，中国传统价值观的根本问题深深地影响着中华民族的文化心理结构，形成中华民族整体主义价值取向，支配着人们的思想和行为，同时也培养了一批为了民族、国家的利益而敢于牺牲自我的仁人志士，对中华民族精神的塑造产生了深刻的影响。

(三)中国传统人生价值问题。中国古代哲学重视人生价值问题的研究。人生观与价值观具有内在的关联性。有的学者把人生观称之为人生价值观。张岱年认为，中国古代人生价值问题主要包括三个层次:一是人类价值问题，即人在天地间的位置问题;二是人格价值问题，即从每一个人来讲是否具有一定的价值;三是如何衡量一个人的价值问题，即价值标准问题，一个人怎样生活才算是一个有价值的人。

第一，人类价值问题。所谓人类价值，是讲人类作为一个总体具有高于其他物类的价值。人是宇宙之精华、万物之灵长，是物质世界和精神世界的创造者。关于人类价值，张岱年从儒家与道家两个层面展开研究。古代儒家认为，人是万物中最贵的。《孝经》引述孔子说:“天地之间人为贵”，即在天地之间人是最有价值的。《易传》云:“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。” (《易传·说卦传》) 《易传》充分肯定了人在天地间的重要位置及其独特的价值。荀子认为，人之所以为贵在于有道德意识。孟子的“良贵”就是一种“天赋人权”或“天赋价值”，强调的是以人为本，表现出中国哲学重视人的价值的优良传统。荀子说:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)宋儒周敦颐说:“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉，唯人也得其秀而最灵。” (《太极图说》)邵雍说:“唯人兼乎万物，而为万物之灵。”(《皇极经世·观物外篇》)张岱年总结说:“儒家肯定‘人贵于物’，其主要含义是‘人类’贵于其他物类，这其中也包含每一个‘个人’贵于其他一个‘个物’的意义。这一方面肯定人类的价值，另一方面也承认个人的价值。但是儒家于人与人之间又区分可上下贵贱，所以实际上没有劳动人民的个体价值。”[3](P176)总之，儒家充分肯定人类在宇宙间的地位和价值，使站立起来的人不再受鬼神的掌控，体现了中国古代人本主义的理论旨趣。儒家传统哲学对人在宇宙的地位和价值进行了形而上的思考，具有重要的理论意义。

人在自然界的地位，也即关于人生价值的问题，肯定人贵于物，即是肯定人具有高于一般动物的优越性。张岱年指出:“中国古代的儒家和道家不宣扬上帝创世论，而肯定人在自然界的地位。道家的学说可以称为自然主义，儒家的学说可以称为人本主义。”[7](P373)道家老子虽然崇尚“自然”，但也承认人在天地之间有重要地位。老子说:“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。” (《老子·二十五章》)庄子则强调“齐物”，表现了否认贵贱区别的倾向。庄子说:“以道观之，物无贵贱;以物观之，自贵而相贱。” (《庄子·秋水》)即是说，人类自以为贵，不过是主观偏见而已。同时庄子假托海神自我衡量说:“吾在天地之间，犹小石小木在大山也。”即是说普通的个人是很渺小的。庄子虽然怀疑人类的价值，却肯定人的精神境界，即庄子所说的“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的个体最高精神境界。道家还比较重视个人自由，杨朱提出“为我”、“贵己”之说，强调自我的价值，主要是追求个人的自由。张岱年说:“庄子讲‘逍遥’，讲‘悬解’ (从倒悬的状态中解放出来)。但道家找不到实现个人自由的道路。庄子提倡所谓‘坐忘’，其境界是:‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道’(《庄子·大宗师》)。事实上这只是一种虚幻的精神自由，不过是自我陶醉而已。”[3](P504)可见，庄子认为，人是渺小的甚至是微不足道的，但却强调个体的精神自由，注重个体的精神价值，追求一种逍遥游的人生价值境界。与自然界其他动植物相比较，唯有人类才有精神生活，精神生活是人类所特有的价值属性。庄子追求精神自由，体现了人类的自我价值。道家对人类价值，老子从肯定的角度以“人亦大”张扬人类价值，而庄子则从否定的视角以追求“逍遥”、“坐忘”的精神自由来彰显人类价值，可谓是异曲同工之妙。

第二，人格价值问题。中国传统哲学以人生理论最为丰富，其中一个重要的观点就是肯定人的价值、强调人格尊严。人格也是近代的名词，古代称之为“为人”，亦曰“人品”。“具有独立人格的人，能充分体现‘人之所以为人者’，就是一个有价值的人。”[7](P33)所谓人格价值是从一个人来讲是否具有一定的价值。儒家认为，人具有的独立意志、独立人格，就是人的独立价值。关于人格价值，儒家学派创始人孔子肯定每个人都有自己的独立意志，他说:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》有独立的意志，即是有独立的人格。孔子称赞伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身” (《论语·微子》)，即坚持了独立的人格。孟子则提出“天爵”、“良贵”之说，肯定人人都具有人格的价值。孟子说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”(《孟子·告子上》)其中，“天爵”相对于人爵而言的。人爵即世间的爵位，天爵即高尚的道德。“人人有贵于己者”，即人人都有自己的价值。“良贵”是相对于“人之所贵”而言的。“人之所贵”，即权势者给予的爵位，是可以剥夺的。“良贵”是本身固有的，是不能剥夺的内在价值。孟子还提出“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的大丈夫的独立人格。荀子虽然否认孟子的道德天赋论，但却充分肯定道义价值高于富贵的价值。荀子说:“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”(《荀子·修身》)即是说，一个人如果能坚持自己的道德意志，就有比王公贵人更高的价值。宋儒周敦颐说:“君子以道充为贵、身安为富，故常泰无不足;而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔。”(《通书》)也就是肯定人格价值远远高于世间富贵的价值。与西方传统哲学提倡“人权”思想相比，中国传统哲学虽然没有“人权”概念，却有肯定人的人格尊严和独立意志的思想。儒家充分肯定人格价值，甚至为了保持自己的独立人格而甘愿牺牲自己的生命，这对中华民族精神的培育产生深远的影响。

中国古代儒家强调独立人格意志，道家、墨家也赞扬独立人格境界。庄子说:“而宋荣子犹然笑之，且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。”(《庄子·逍遥游》)即是说，宋荣子作为战国时期的一位思想家，他坚持自己的独立见解而不顾别人的毁誉，体现一种独立的人格境界。《庄子·外篇》云:“古之所谓得志者，非轩冥之谓也，谓其无以益其乐而已矣。……故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗。……丧已于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”(《缮性》)“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗”，即保持自己的独立人格。《庄子·齐物论》假托寓言中的人物描述“至人”形象说:“至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。”即所谓“至人”不受环境影响而具有的独立人格境界。墨家强调“为义”，墨子说:“且翟闻之，为义非避毁就誉。”(《墨子·耕柱》)墨子及其弟子“以绳墨自矫，而备世之急”，“日夜不休，以自苦为极”，表现了卓越的自我牺牲精神，虽然“其行难为也”，体现了积极救世的崇高独立意志。可见，肯定人格价值，彰显独立的人格境界，是儒道墨共同追求的人生境界。但对如何实现崇高的人格而达到真正独立自由的精神境界，儒道墨有着不同的路径或方法。一般而言，儒家通过“入世”、道家通过“遁世”、墨家通过“备世”来保持独立的人格境界。儒道墨主张通过保持独立的人格意志或精神境界而实现自己的精神追求。

总之，肯定人格价值，是中国传统价值观的独特内容和优秀成分，也说明“中国传统哲学已经达到了人的真正自觉”。其中，儒家人格价值论在历史上对塑造中华民族精神确实起了巨大的积极作用。但是“汉代儒家鼓吹所谓‘三纲’，使人们屈服于君权、父权、夫权之下，事实上‘人的价值’逐渐被忽视了。在君主专制的时代，人的价值并未得到充分的重视。”[3](P478)人格价值是一种内在价值，是人之为人的特有属性，是任何人或权威也剥夺不了。但在中国封建专制社会，广大劳动人民处于受压迫、受剥削的地位，实质上是毫无人格独立可言的。而中国古代优秀知识分子强调人格独立价值，对于抗衡封建专制特权和维护做人的尊严有着重要的历史意义。

第三，人生价值标准问题。关于衡量人生价值标准，最典型的是儒家提出的“三不朽”说，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”(《左传·襄公二十四年》)“三不朽说”的主要意义是肯定人生价值在于有积极的贡献。古人所谓的“立德”、“立功”、“立言”，显然具有一定的时代性和阶级性，但是也包含着一定的普遍意义。孔子对人生价值的态度，体现在对伯夷、叔齐、管仲、齐景公的价值评定上。孔子说:“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发佐衽矣。”(《论语·先问》)又说:“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与!”(《论语·季氏》)孔子认为，管仲建功立业，有功于民，可谓是立功之人。伯夷、叔齐可谓立德之人。齐景公既无功又无德，就不足称了。孔子还认为，立德又立功的最高境界是尧舜，但是又认为尧舜也没有达到崇高的理想境界。故说:“博施于民而能济众”，“尧舜其犹病诸。”(《论语·雍也》)孟子则提出立德的四个类型，即伯夷的“清”，伊尹的“任”，柳下惠的“和”，孔子的“时”。张岱年指出:“清、任、和、时，都是立德的典型。伊尹辅佐成汤建立功业;伯夷、柳下惠则无功业可言，但是都发生一定的影响——伯夷之风能使‘顽夫廉，懦夫有立志’;柳下惠之风能使‘鄙夫宽，薄夫敦’，对于社会风俗起了一定的作用。”[3](P237)“三不朽”的人生价值标准，体现着儒家以道德至上为人生的最高价值标准，也彰显着儒家自强不息、刚健有为的人生态度。因此，“三不朽”的人生标准，可谓是“内圣外王”价值理想的集中体现。

道家提出了与儒家不同的人生价值标准。道家对立德、立功、立言，一概加以摈弃，而肯定自我价值和个体生命价值。道家主张以人为贵，倡导“返璞归真”、“少私寡欲”，反对以追逐名利为人生取向而遮蔽人生命存在的真实价值。老子说:“我有三宝，持而保之:一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(《老子·四十七章》)其中，“啬”与“俭”，就是重视生命，不要伤残自己的生命力;淡泊名利，把人身和生命放在身外的名利色权之上。老子还说:“名与利孰亲?身与货孰多?”(《老子·四十四章》)在老子看来，人自身的存在，本性的保持，比身外的名利更重要。因此，要“去甚”、“去奢”、“去泰”，无私无欲，不与人争夺名利，精神不为外物所累，以保持宁静的心态和纯洁的人性，进而保持生命的纯真状态。庄子说:“至人无己，神人无功，圣人无名。”(《庄子·逍遥游》)又说:“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁。”(《庄子·齐物论》)仁义之德，利民之功，明辩之言，在道家看来，都是不足称道的。道家虽然超脱了世间的富贵与儒家的道义，但仍归结为全生保身。庄子说:“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”(《庄子·刻意》)故做人应该淡泊名利，摆脱心灵的烦恼等不良情绪的干扰，从而取得心灵的宁静和神的自由，让生命融入到大自然之中，与道为一，达到逍遥的人生境界。庄子还说:“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全身，可以养亲，可以尽年。”(《庄子·养生主》)可见，道家极力倡导崇俭抑奢、少私寡欲，在生命境界的提升上强调重生、爱生。张岱年指出:“道家的一个特点是重视个人生命、个人自由，用现今的名词来说，即重视个人的主体性。老庄关于人生的学说，充满了辩证法的智慧。老子阐明了‘不生生’与‘长生’、‘外身’与存身的相反相成。庄子表述了‘不益生’与‘全生’、齐生死与‘养生’的相反相成。《庄子·养生主》云‘可以保身，可以全生’，实为道家的人生理论之宗旨。”[7](P296)总之，道家充分肯定个体生命的价值，把重视个体生命视为人生价值标准。

在中国历史上，不同的学术派别或不同的思想家，都站在各自的学说立场和人生实践层面上，提出各自不同的人生价值标准。就价值观而言，儒家价值观、道家价值观与佛教价值观，它们三者共同构成中国传统价值观的主干。相比较而言，中国社会没有形成全民族的宗教狂，而儒家价值观和道家价值观则对中国社会生活产生广泛而深远的影响。故张岱年着力于对儒家与道家的人生价值标准的探究，实际上就揭示影响中国古代社会人生价值标准的主要走向。从总体上看，儒家强调道德价值至上，注重对社会的责任和义务;道家注重自我价值和生命价值，而忽视对社会的责任和义务，儒家与道家在人生价值标准方面各有所见，形成相反相成的互补格局。

四、张岱年对中国传统价值观研究的现实意义

20世纪八九十年代，国内学者从多维的视野对价值哲学问题展开了深入地研究。张岱年以中国古典文献为依据，并联系古代各家学派的解读为参照系，自觉地运用辩证唯物主义和历史唯物主义的科学方法，对中国传统价值观进行深刻阐释。张岱年说:“要写好一本中国伦理学史，应该注意做到的:一是革命性和科学性的统一;二是资料与观点的统一;三是阶级分析与理论分析的结合。”其中，“观点是马克思主义观点，就是辩证唯物主义与历史唯物主义观点。”[1](P674)张岱年运用马克思主义的世界观和方法论，通过对中国哲学史的钩沉，发掘出中国哲学中的价值观问题，开创了中国传统价值哲学研究的新领域。张岱年还说:“对于中国哲学中价值观的研究，开拓了中国哲学史研究的新视野，是中国哲学史研究的新扩展。但我不过是开了一个端绪而已。”[9](P139)所谓“开了一个端绪而已”，是一种自谦的说法，其实，张岱年对中国传统价值哲学的研究，挖掘出中国传统价值观的丰富内容，确立了中国传统价值观的研究理路，为学界深化中国传统价值观研究奠定了坚实的理论基础和正确的方法路径，也为如何继承和弘扬中国优秀传统价值观提供了哲学智慧和价值依据，具有极其重要的学术价值。

在改革开放时期，张岱年引用尼采的话提出“重新估定一切价值”的口号，但“重新估定一切价值，不是对几千年来价值观思想的简单否定，而是对于以往的价值观思想去粗取精、去伪存真，以期达到一个比较正确的理解。”[7](P437)张岱年对中国传统价值观的研究，就是要求得一个“比较正确的理解”，正确理解的目的是要在新的历史条件下更好地汲取和弘扬优秀传统价值观。当代中国现在正处于社会转型时期，合理地建构社会主义核心价值观对于促进中国现代化的历史进程和实现中华民族的伟大复兴具有重要的意义。任何社会核心价值观建构总是需要一定历史的和现实的文化价值资源。社会主义核心价值观建构无疑受到我国传统价值观的影响和制约。社会主义核心价值体观建构，就是要以马克思主义为指导，首先立足于中国历史文化传统，把中国传统价值观的精华作为首要的文化资源，同时还汲取西方价值观的优秀成果作为辅助的文化资源，在批判继承的基础上进行综合创新。只有把中国传统价值观的精华作为母体性和根源性的文化资源，社会主义核心价值观建构才能彰显民族的主体性和深厚的历史文化底蕴。张岱年对中国传统价值观的研究及其成果，为社会主义核心价值观建构提供直接有效的思想文化资源。

中国传统哲学是以伦理价值为核心的哲学。有学者指出:“中国哲学就其基本特征而言，更重视价值观的问题，在某种意义上可以说是一种价值哲学。”[10](P274)张岱年通过比照西方价值理论，将价值论从哲学母体中剥离出来，并赋予创造性地解读，建立了中国哲学中的价值学说，是对马克思主义价值论的继承与创新。有学者说:“如果说，尼采被称为‘价值哲学之父’，是由于他把价值研究推倒了中心的位置，那么，张岱年则是将中国哲学的价值论从其母体中分离出来，对中国哲学价值论的研究产生了深远的影响，可称为‘中国传统哲学价值论之父’。”[11](P267)张岱年在重新界定价值概念的基础上，挖掘了从先秦至宋元明清时期的中国传统哲学中的价值思想，并从传统价值观的类型与价值标准、传统价值观的基本问题与根本问题，以及传统人生价值问题等方面，揭示出中国传统价值观的理论旨趣。以儒家传统价值观为核心内容，不同类型的价值观或不同派别的价值观，它们之间既相互对立、冲突，又相互交融、互补，它们共同构成了内涵丰富的中国传统价值观理论系统。张岱年对中国传统价值观的研究及其成果，既是对中国价值哲学创建的理论贡献，也是对马克思主义价值论的丰富和发展。

[1]张岱年全集:第3卷[M].石家庄:河北人民出版社，1996.

[2]张岱年全集:第4卷[M].石家庄:河北人民出版社，1996.

[3]张岱年全集:第6卷[M].石家庄:河北人民出版社，1996.

[4][德]文德尔班.哲学概论[M]//万俊人.现代西方伦理学史:下卷.北京:中国人民大学出版社，2011.

[5]李德顺.价值论[M].北京:中国人民大学出版社，2007.

[6]王玉樑.当代中国价值哲学[M].北京:人民出版社，2004.

[7]张岱年全集:第7卷[M].石家庄:河北人民出版社，1996.

[8]赵馥洁.中国传统哲学价值论[M].北京:人民出版社，2008.

[9]张岱年·通往爱智之门[M].北京:北京大学出版社，2011.

[10]蒙培元.张岱年对中国哲学价值观的分析[M]//王中江.学思之境 人格魅力——纪念张岱年先生诞辰一百周年.北京:北京大学出版社，2012.

[11]刘军平.传统的守望者——张岱年哲学思想研究[M].北京:人民出版社，2007.