评“中国学派”的“阐发研究”

2013-08-15陈雅谦

哈尔滨师范大学社会科学学报 2013年1期

陈雅谦

(泉州师范学院文学与传播学院，福建泉州 362000)

所谓“中国学派”的“阐发研究”，是近年来我国比较文学界一再论及的重要问题。它涉及概念是否严密、学派是否成立，因此有认真加以辨析、深入思考的必要。

“阐发”是学术研究很难离开的重要方法。如果不管学术研究是否属于比较文学，只考虑一般的文学学术研究的话，阐发主要有三种:一种是对文学文本的阐发;一种是对文学史的阐发;一种是对文学理论的阐发或曰“诗学阐发”。可能，我们这些所谓的文学研究者，每天所做的都是这种“阐发”工作。

但是，现在我们遇到了三个问题，即:第一，哪些“阐发研究”可以归入比较文学领域?第二，与第一个问题相关连，其他学科理论可以用来“阐发”文学，这种“阐发研究”可以被认定为“比较文学”吗?第三，如何看待大陆部分学者的“阐发研究”观点?本文就此谈些看法，以就正于方家。

一、哪些“阐发研究”可以归入比较文学领域

常理告诉我们，可以用来“阐发”的只能是某种知识、理论等抽象的东西，而“文学文本”作为人的形象思维的产物是具体的、形象的，只能“被阐发”。在这个前提下，能够进入比较文学领域的真正意义的“阐发”(或曰“阐发研究”)，只能有这样三种情况:第一种情况:中国的文学理论外国的文学理论;第二种情况:中国的“其他学科理论” (非文学学科理论)→外国的文学理论;第三种情况:外国的“其他学科理论”→中国的文学理论。①在这里，号权且表示“双向阐发”关系，“→”权且表示“顺向阐发”关系。

第一种情况，钱钟书早就提倡过。张隆溪在《钱钟书谈比较文学与“文学比较”》一文中，说过这样一段话:“钱钟书先生认为文艺理论的比较研究即所谓比较诗学是一个重要而且大有可为的研究领域。如何把中国传统文论中的术语和西方的术语加以比较和互相阐发，是比较诗学的重要任务之一。”[1](P92)

在这里，钱钟书提到了“互相阐发”(现在也常说成“双向阐发”)，即“把中国传统文论中的术语和西方的术语”加以“互相阐发”。毫无疑义，这种“互相阐发”是可行的。其道理在于:能够“互相阐发”的两者，第一，都属于“理论”范畴，“理论”可以作为“阐发”的工具;第二，作为相同的知识领域，两者还必定反映出钱钟书所说的“东海西海，心理攸同;南学北学，道术未裂”[2](序)的一般规律;而第三，重要的是，两者属于不同的文化领域。

此“学”此“道”，是相同学科的，它们原本是“一家人”。因此，我们理解，所谓“心理攸同”，只能是文学审美的“心理攸同”;所谓“道术未裂”，也主要是文学创作之“道术未裂”。

从这种意义上可以说，上述“互相阐发”的研究，能够进入比较文学研究领域。事实是，比较文学研究中的“比较诗学”就是由这种“互相阐发”而形成的。

第二种和第三种情况，如果注意到目前我国学术界在进行比较诗学研究中的实际情况，即用来研究的“中国诗学”一般属于我们所谓的“古代文论”范畴，那么，我们觉得，只能说在理论上是可能的，不过却较少这方面的研究成果。

有一类成果，集中反映在用佛教的理论来阐发中国古代文论方面。孙昌武著有《佛教与中国文学》[3]一书，内中第四章探讨了佛教与中国文学思想的密切联系，分为“六朝佛教义学与文学创作新观念”、“言意关系问题”、“‘境界’理论”、“以禅喻诗”等问题。周裕锴从禅宗入手，研究了禅学与中国古代诗学特别是宋代诗学的联系，著有《文字禅与宋代诗学》[4]，探讨佛教与文学之间的“文字因缘”。日本的加地哲定著有《中国佛教文学》[5]一书，其中第八章围绕严羽、王渔洋等人的文论观点探讨了“诗禅相关说”。

不过，我们觉得，以佛教的理论来阐发中国古代文学艺术理论，实际情形却可能是复杂的。其复杂性反映在这样一点上，即:这种阐发是建立在两者由于在思维方面相通而发生影响的基础上的，因而，这种阐发研究并不是严格意义上阐发研究，而是影响—阐发研究。

像这种类型的研究，理论与理论之间或者进行一种单向阐发，或者进行一种双向阐发，我们认为，才应该称为比较文学的“阐发研究”。或者说，我们现在所从事的“比较诗学”研究，比较标准的说法应该是“阐发研究”。因为只有这样，才可能与法国学派的“影响研究”、美国学派的“类比研究”相对应。

二、以其他学科理论来“阐发”文学可以被认定为“比较文学”吗

不过，我国比较文学界现在常说的“中国学派”的“阐发研究”，却并不同于我们对“阐发”的理解。

“中国学派”的“阐发研究”一说是台湾学者古添洪和陈慧桦提出来的。1976年，古添洪和陈慧桦在《比较文学的垦拓在台湾》一书的序言中，正式打出了所谓“阐发研究”的“中国学派”的旗号。该序言指出:“在晚近中西间的文学比较中，又显示出一种新的研究途径。我国文学，丰富含蓄;但对于研究文学的方法，却缺乏系统性，缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论;故晚近受西方文学训练的中国学者，回头研究中国古典或近代文学时，即援用西方的理论与方法，以开发中国文学的宝藏。由于这援用西方的理论与方法，即涉及西方文学，而其援用亦往往加以调整，即对原理论与方法作一考验、作一修正，故此种文学研究亦可目之为比较文学。我们不妨大胆宣言说，这援用西方文学理论与方法并加以考验、调整以用之于中国文学的研究，是比较文学中的中国派。”[6](序P1－2)在古添洪后来所写的文章中，对“阐发研究” (“阐发法”)的解释更明确:“利用西方有系统的文学批评来阐发中国文学及中国文学理论，我们可命之为‘阐发法’。这‘阐发法’一直为中国比较学者所乐用。”[7](P43)

古添洪和陈慧桦的观点并不是孤立的，而是许多台湾学者对我国近代以来中国文学研究趋势的一种概括。不过，这种研究方式、这种理论观点所存在的问题也是有目共睹的，至少是值得商榷的。

早在1975年8月第二届国际比较文学会议上，“援用西方的理论与方法”来阐发中国文学的观点“似乎一致为在座的外国学者所反对”。奥椎基总结说:“至此，我们已看到，对运用西方批评技巧到中国文学的研究上的价值，作为比较文学的一通则而言，学者们存在许多的保留。对这批评通则所产生的错误，马龙教授有最强烈而最清楚的陈述。他指出，一些语言学家及人类学者已肯定语言本身升起了一无法透视的帷幕，使人们无法洞察与认知他种文化，除非透过该国语言。更糟糕的是，西方文化及文学背后的定理本身正为西方批评家所攻击。根据马龙教授的看法，西方文学批评所包涵的文化上的假设即反映着一个极需改革的社会结构，并且，蕴涵于西方文化中的价值观也正为人所怀疑。马龙教授说，诸如‘自我意识’，及‘自我辨证’等价值观，只是自我的崇高化，只是对弗洛伊德心理分析理论的不加分辨的全盘接受，只是将诗人或文学创作者与社会分开。这些东西在他种文化中也许是无关宏旨的。抑且，根据马龙教授的看法，西方国家就一直以帝国主义的态度来对待其他国家。这种傲慢的帝国主义的思想形式，雷文教授指出，是根源于古代的希腊，希腊人把世界上的其他人都看作是野蛮人。……雷文教授也同时微[征]引了波普的抗议，波普认为用亚里斯多德的理论来评论莎士比亚的戏剧，又如以他国法律来批判本国人，而不用本国之法律。东西方的文学关系是平行的。此属显然。指出两国文学间有许多类同点并非意味着要侵犯任一国的独特性格;但是，如果以西方批评的标准来批判东方的文学作品，那是必然会使东方文学减少其身份的。”[7](P44)(着重号为原文所有)

如果把上述一段话加以分解，它包括这样几个意思:第一，不同民族语言的“无法透视的帷幕”导致文化之间的难以逾越的障碍，使得“运用西方批评技巧到中国文学的研究上”的“比较文学通则”值得怀疑。第二，西方文学批评本身所包含的“文化上的假设”并非天衣无缝，它正在“为人所怀疑”。基础尚且不牢，又怎么能在其上建筑高楼大厦呢?这更使得“运用西方批评技巧到中国文学的研究上”的“比较文学通则”值得怀疑。第三，“东西方的文学关系是平行的”(如同“上帝面前人人平等”一样)，但西方文学批评乃是西方国家的“傲慢的帝国主义的思想形式”之一，以其为“比较文学通则”，意味着东方文学自己主动地“减少其身份”，降低自己的地位。说白了，就是以西方文学批评作为检验、衡量“文学真理”的标准，就是主动上门认主子。这同样也使得“运用西方批评技巧到中国文学的研究上”的“比较文学通则”值得怀疑。

古添洪和陈慧桦探讨的是如何进行比较文学研究的问题，更是如何评价中国文学的问题，在这方面，西方学者的观点则可能应了一句老话，即:“当局者迷，旁观者清。”因此，奥椎基的话可谓善意的、颇有道理的提醒。

遗憾的是，古添洪和陈慧桦不仅“当局者迷”，甚而还有“执迷不悟”之嫌。古添洪针对上述一段话，为“阐发研究”辩护，说:“仔细分辨，奥椎基所攻击的，重点似乎不在‘阐发’，而在‘评估’。就评估而言，奥椎基的忠告是相当中肯的;中西文化及文学既是平行的，非一面倒的，(也许全盘西化主义者不以为然吧!)既然世界目前尚没有绝对的标准，在‘评估’的范畴里，当然不能仅以一方的评价标准来量度另一方。当然，在‘阐发’的范畴里，批评者得注意文化及文学的差异，注意文学本身的有机性，然而其中尚有容身之处。”[7](P45)

我们理解，古添洪的辩解是说，“阐发研究”不是去“评估” (批评)文学，而是去“阐发”。言外之意，“阐发”不是“评估”。是什么呢?是语言学研究中的那种“训诂”?可能就是这个意思。那么，语素“发”的内涵——“生发”、“引发”、“发挥”甚至“发明”一类的意思呢?并且，哪里有仅仅停留于“训诂”阶段的文学研究呢?不对文学予以“评估”，这种研究是“阐发”吗?

接下来，古添洪从两个方面具体地为“阐发研究”辩解:

第一个方面是，由于世界文学的“回转现视”，中西两文学“于某些场合里可获得相当的类同性”:“世界文学史有所谓‘回转现视说’。此说认为:某些文学潮流会在不同的时间、空间里重现，其条件是相类的历史文化环境。……只要社会环境相类，就会有相类的文化潮流。固[故]此，一国的某文学潮流能在他国他时里出现。‘社会环境相类’一语可有很大的伸缩性。如果我们容纳相当的伸缩性，那么，中西两文学于某些场合里可获得相当的类同性，在这些场合里，援用西方批评理论，应该是可以的。”[7](P45)

这种观点，可能是对苏联学派的理论与方法“误读”的结果。按照苏联学派的观点，当“中西两文学于某些场合里可获得相当的类同性”时，也就是当中西文学出现了“类型学的相似”时，可以进行“类型学研究”。这种“类型学的相似”，不是某一民族的，而是各个民族的，其研究方向是多项的——它绝对不是仅仅指向一种民族文学。

可是，在古添洪的辩解中，他说的是在“研究中国古典或近代文学”的过程中，在“中西两文学于某些场合里”“获得相当的类同性”的时候，“可以”“援用西方批评理论”。我们理解，这里就出现了一种似是而非的情况，即:就局部的字面意思看，它可能指的是对“中西两文学”的“类同性”的研究;而就整体语境中的深层意思说，它指的却是在“中西两文学于某些场合里”“获得相当的类同性”的时候，“可以”“援用西方批评理论”对“中国古典或近代文学”进行研究。

这意思可大不相同。前者，对“中西两文学”的“类同性”的研究，是一种与苏联学派相同的类型学研究;后者，在“中西两文学于某些场合里”“获得相当的类同性”的时候，“援用西方批评理论”对“中国古典或近代文学”进行研究，则是古添洪等人的本意，属于“中国学派”的“阐发研究”。

我们必须承认，如苏联学派所理解的那样，由于人类社会历史发展的普遍过程的一致性与规律性，导致“中西两文学于某些场合里”的确可以“获得相当的类同性”，比较学者可以、也应该对“中西两文学”的这种“类同性”进行研究。不过，这种研究不是什么“中国学派”，而是明明白白的苏联学派的“类型学研究”。

现在剩下的问题是:在“中西两文学于某些场合里”“获得相当的类同性”的时候，“援用西方批评理论”对“中国古典或近代文学”进行研究，这种研究是否可归入比较文学范畴?

在这一方面，我们注意到了两点，觉得在这两点上所谓比较文学“中国学派”的“阐发研究”至今未能做出令人满意的回答。这两点是:

第一，比较文学界已经基本认定，比较文学是“跨文化”地研究“各种文学关系”、“各种文学联系”的。据此可以说，其本质属性是“跨文化的文学关系学”。而“阐发研究”则是“援用西方批评理论”来“阐发中国文学” (文学现象或文学理论)，涉及的是“怎样研究中国文学”的问题，而不是“研究跨文化的文学关系”的问题，它的“理论”与实践并不符合比较文学的本质属性要求。

因此，我们认为，“阐发研究”是一种一般的文学研究方法，而不是比较文学的研究方法。把“阐发研究”归入比较文学，至少是我们的学者在思维过程中逻辑前提不明确的反映。

与此相应，以“阐发研究”为“特色”的所谓比较文学“中国学派”，理所当然地应该从真正的比较文学领域中“请出去”。

第二，就中外文学研究实践看，有大量的“援用外国的批评理论”来“阐发”本国、本民族文学现象的成果，我国从近代开始在这方面表现得尤其明显。虽然我们拿不出具体的统计数字，但可以肯定地说，在文学研究中，此种研究成果数不胜数，甚至没有多少纯粹的“以本国、本民族的批评理论”来“阐发”本国、本民族文学现象的著述。如果将“援用外国的批评理论”来“阐发”本国、本民族文学现象的成果统统归属于比较文学，那么，比较文学就势必会出现无限膨胀、无限扩大、无所不包的局面。在这种情况下，比较文学学科的存在还会有多大的意义呢?

在这方面，王向远从“阐发法”角度发表了看法，认为:“用西方的理论阐发中国文学，是20世纪中国文学研究的主流。例如近代王国维用叔本华哲学阐发《红楼梦》，现当代批评家习用马列主义理论 (请注意马克思和列宁也是西方人)阐发中国文学，最近二十年有不少人用各种各样的时髦的西方理论阐发中国文学……可以说，一百多年来的中国文学研究，基本上使用的是外来的理论和方法。纯用中国传统理论来研究中国文学的，难以例举。总之，要是从‘阐发’这个角度看问题，那么20世纪的中国的这些文学研究所运用的基本方法就是‘阐发法’。然而，我们因此就能说20世纪的中国文学研究都是‘比较文学研究’吗?如果‘比较文学研究’就等同于‘文学研究’，那我们还提‘比较文学’干什么?所以说，‘阐发法’只是20世纪中国文学研究、乃至中国文化研究的一般方法，而不是比较文学这个学科所特有的特殊方法。”[8](P15－16)

王向远论“阐发法”，落脚点是“阐发法”是否为“比较文学这个学科所特有的特殊方法”。如果从这个角度来否认“阐发研究”为比较文学，其说服力是较弱的。因为，如前所述，王向远也仅仅是从方法论的意义上证明了“比较”是比较文学的“特殊方法”，而在具体的比较文学实践中呢?似乎没有什么具体的研究方法必须排除在外。研究的对象、内容不同，方法也就有所区别;只要有利于研究，什么具体的方法都可以使用，“阐发法”也不例外。

这种研究是否属于比较文学，是否应该归入比较文学，道理应该在前面论及的“别处”——在是否符合比较文学的本质属性这“一处”。

古添洪为“阐发研究”辩解的第二个方面是:“文学批评较之文学作品及其他人文思考(如哲学、社会学等等)，与社会环境的密切度较低;那就是说，有较高的独立自主权。……显然地，我们从互相连锁的千变万化的整体中，从不同的批评里，可以找出一些独立性很高的批评观念和技巧，以‘阐发’他国文学及文学批评。同时，也可以找出一些类同性很高的批评观念或技巧，‘阐发’他国文学及文学批评中相对待的部分。……诸国文学批评的相互阐发，会比用一国的文学批评来‘阐发’另一国文学作品比较为合法，因为文学批评之独立于‘社会环境+社会科学’(人文思考)较文学作品为高。”[7](P45－47)

古添洪的这段辩解，似乎包括下面两个意思。

一个意思是，由于文学批评在他所给出的“简化了的静态图”[7](P46)中居于较高梯次，独立于“人文思考”的程度较高，因此可以从中“找出一些独立性很高的批评观念和技巧，以‘阐发’他国文学及文学批评”。

在这里，我们姑且不论把“文学批评”与“人文思考”割裂开来的提法是否符合作为整体的文化意识形态的实际状况，只论“找出一些独立性很高的批评观念和技巧，以‘阐发’他国文学及文学批评”问题。

“找出一些独立性很高的批评观念和技巧”，从哪里“找出”呢?既然古添洪所论是“援用西方批评理论”的话题，并且在前面引述的那段话的前部分，涉及的只是“单向阐发”，那当然是从“西方批评理论”中“找出”了。为什么要从“西方批评理论”中“找出”呢?因为“西方批评理论”中的“批评观念和技巧”“独立性很高”。“独立性很高”是什么意思呢?是说“西方批评理论”不直接受制于“人文思考”而具有更多的“文学性”吗?换言之，是说“西方批评理论”是真正的“文学批评”吗?

如果这是肯定的，以“西方批评理论”作为奥椎基所说的文学批评的“通则”，又意味着什么呢?用现在比较时髦的话来说，还没有进行中国文学研究呢，就首先把“话语权”交给了他人;中国文学究竟如何评价，不是使用我们中国自己的标准，而是使用他人的标准。很明显，说话的人是中国人，可这个中国人所站的立场、所持的态度却完全是西方的。

如果往严重方面来说，这事实上还是严重地丧失民族自尊的做法。同样属于台湾的学者林连祥，就曾清醒地注意到这一层。他指出:“放弃了民族自尊，我们的比较文学研究会全部落空。……而有了真正的民族自尊，我们的比较文学才能起飞。”[9]

另一个台湾学者张静二对比较文学中的坚守民族自尊问题说得更是理直气壮:“一国国民以本国优秀的文学传统为荣，何过之有?一个没有国家意识、没有民族情感的作家，如何写出具有乡土气味的作品?没有沙文主义，又怎能建立国家文学?再说，爱国主义原本就是一种高贵的情操，可以鼓励本国文学的创作，可以提高民众对于本国文学的兴趣，更可以使学者在从事比较文学研究时不至于迷失方向，以免在站稳国家意识的脚步前就先奢谈世界主义，缺乏坚实的立足点。”[10]

“坚守比较文学研究中的民族自尊”，即比较文学研究中的意识形态色彩。这在比较文学研究中是无可厚非的正常现象。如邓时忠所指出的那样:“比较文学研究中的意识形态色彩是难以抹掉的。透过历史的迷雾，我们可以看到，从早期的约瑟夫·戴克斯特和弗利德里克·洛里耶等人到后来的法国学派和美国学派的诸多学者，都在‘世界主义’的外表下包藏着深刻的民族主义动机。”[11](P25－26)

可能是奥椎基的话“提醒”了古添洪吧，古添洪接着又说了第二个意思:“诸国文学批评的相互阐发，会比用一国的文学批评来‘阐发’另一国文学作品比较为合法。”

这个意思无疑是正确的，“诸国文学批评的相互阐发”是合理的，是可行的。相同学科的理论与理论之间可以“相互阐发”，因而，文学批评与文学批评在理论与方法层面也可以“相互阐发”。但这涉及的是现在比较文学研究中已得到公认的“比较诗学”的问题，与古添洪所要辩解的“阐发研究”并不是一回事。

上述分析说明，古添洪等人所提出的“阐发研究”并不能归属于“比较文学”，古添洪为“阐发研究”的“合法性”所作的辩解是无力的，是难以服人的。

三、如何看待大陆部分学者的“阐发研究”观点

可是，令人不解的是，不仅某些台湾学者坚持己见，而且大陆一些学者也不断地鼎力相助，乐此不疲，并对其加以“发展”，加以“完善”，把它“提升”为“跨文明比较文学研究的五大研究方式之一”，“提升”为“中国学派独树一帜的比较文学方法论”[12](P250)。

曹顺庆等人对“阐发研究”所持的观点在大陆学者中很有代表性。曹顺庆主编的《比较文学教程》评论说:“……以上学者①指古添洪、陈慧桦、余国藩、朱立民等学者。对于阐发研究所作的总结，作为一种方法论系统来讲尚不成熟，其不完善、不周密之处相当明显。因为他们所主张的‘阐发’基本上是一种单向行为，只强调利用西方的理论模式来阐发中国的文学或文学理论的重要，而对‘以中释西’的可能性却很少在意。……很明显，在中西文学、文化对话的关系问题上，他们更多的是站在了西方的文学、文化立场上，未能让文学、文化间的对话处于一种平等的位置，因此不免要受到批评、引起争议。但是，他们也毕竟在一定程度上从学理上总结了中国比较文学界的研究经验，有着开拓性的意义。”[12](P249)显然，曹顺庆等人总体上是肯定“阐发研究”的，认为它是一种“比较文学研究方法”①曹顺庆等人不仅在理论上肯定古添洪等台湾学者所提出的“阐发研究”，而且在实践上也身体力行。在曹顺庆主编的《比较文学教程》第四章(总体文学研究)第三节(跨文明阐发研究)中，讲到“跨文明阐发研究的具体内涵和主要研究方式”时，列举了三个研究实例:一是夏荷“运用‘陌生化’理论研究、分析中国古典小说(曹雪芹的《红楼梦》)”的《常事不书:用“陌生化”原则看〈红楼梦〉的形式结构(载《甘肃社会科学》1997年第6期);二是曹顺庆、李思屈等“运用中国传统的‘虚实相生’理论去分析阐发西方的作品《生命中不能承受之轻》”的《中国古代文论话语》第三编第三章(巴蜀书社2001年版);三是刘际华“运用中国传统诗学的‘意境’理论去审视、探讨哈代诗歌当中的艺术特征”的《论哈代诗歌的意境美》。这三个例子均属于古添洪等台湾学者所谓的“阐发研究”，即:援用某种理论、方法来阐发某种具体的文学现象。参见曹顺庆主编:《比较文学教程》，高等教育出版社2006年5月第1版，第253－255页。。在他们看来，阐发研究只是“作为一种方法论系统来讲尚不成熟”而已。哪一点“尚不成熟”呢? “阐发”属于“单向行为”，“很少在意”“以中释西”，使中西文学、文化的“对话”没有“处于一种平等的位置”。

那么，怎么办呢?怎样使“阐发研究”变得“成熟”，趋于完善呢?我国一些学者在这方面真是煞费苦心，竭尽才力。

首先应该特别一提的是陈惇、刘象愚。在他们合著的《比较文学概论》一书中，他们不但认为“阐发研究是影响研究和平行研究之外的第三种比较研究的类型”[13](P135)，还强调了古添洪所提出的“相互阐发”一说②古添洪提出了“相互阐发”说。他在《中西比较文学:范畴、方法、精神的初探》一文中说:“诸国文学批评的相互阐发，会比用一国的文学批评来‘阐发’另一国文学作品比较为合法，因为文学批评之独立于‘社会环境+社会科学’ (人文思考)较文学作品为高。”载中国社会科学院文学研究所科研处、《文学研究动态》编辑组编选:《比较文学论文选集》(内部资料)，1982年6月版，第47页。曹顺庆主编的《比较文学教程》说，陈惇、刘象愚所著《比较文学概论》一书“提出了‘双向阐发’的主张”(高等教育出版社2006年5月第1版，第250页)。此说不确，陈、刘仅仅是变换了一下说法，语意仍是古添洪的。，称之为“双向阐发”，并将其扩展为三个方面。他们认为:“这一方法特别适用于文化系统迥异的诸民族文学的比较研究，它包含了下述三方面的内容:一、用一种恰当的外来理论模式解释本民族文学中的某些作品或文学现象，或者反过来，用本民族文学中的某种理论模式解释外民族文学中的作品和文学现象，以期在理解某些文学现象和作家作品方面获得一个新的角度和视野。它要求在具体研究之前，对一种理论模式和被解释对象作仔细的分析和选择，还包含着在研究中结合本民族的理论模式对外来模式的改造;二、把不同民族文学的观念、理论、方法相互发现，相互印证，相互阐释，以达到完善某种文学观念、理论和方法的目的;三、在跨学科研究的范围内，阐发研究是以别的学科对文学作出阐发，或者用别的学科的理论来解释文学中的各种问题，而不是相反。”[13](P135)

如何看待陈惇、刘象愚的观点和做法呢?

第一，如前所述，我们坚持认为，并不是所有的“阐发研究”都可以归入比较文学。陈惇、刘象愚所说的第二方面内容，即“把不同民族文学的观念、理论、方法相互发现，相互印证，相互阐释”，属于“比较诗学”，当然可以归入比较文学;而另外两方面，则值得商榷，似乎都应该归入一般的文学研究。

第二，暂且从比较文学跳出来，在陈惇、刘象愚的文字的前边，出现了一句我们认为非常重要的话，即“这一方法特别适用于文化系统迥异的诸民族文学的比较研究”，它使“阐发研究”变得更不具可行性了。

我们理解，“文化系统迥异”就是曹顺庆等人所强调的“异质文化”或“文化的异质性”。就“异质文化”，乐黛云说了一段我们认为很有道理的话，这段话是:“文化有同质，有异质，就有了比较的基础。完全同质，甲等于乙，没有比较的必要;完全异质，甲和乙全不相干，没有比较的可能。文学，常是文化的象征和集中表现，文化的同质和异质就决定了比较文学发展的必然与可能。”(着重号为引者所加)[14](P6)

“文化系统迥异”或“文化的异质性”，导致很多文学现象是难以用别国的文学理论来阐发的。比如，我国诗论讲究“诗贵含蓄”，以此来阐发古希腊至19世纪的欧洲诗歌怎么样?恐怕不恰当。特别是西方特别盛行的史诗，能以此为准绳来阐发吗?再如我国古代的戏剧为“戏曲”——人称“写意剧”，西方戏剧多话剧，人称“写实剧”，以西方的戏剧理论来阐发中国的戏曲如何?比方说亚里士多德的悲剧理论，比方说古典主义的“三一律”。反过来，用李渔和王国维的戏曲理论，来阐发西方的戏剧，怎么样?恐怕不适合。

不能否认，存在着某些可以放之四海而皆准的“诗学通则”，可这种“诗学通则”需要借助于比较诗学研究“提炼”出来，成为一般的文学原理。在还没有进行比较诗学研究的提炼之前，我们可能很难认定哪些是“诗学通则”，哪些不是“诗学通则”。

在这种情况下，像古添洪等人那样，“援用西方批评理论”来阐发中国文学，我们觉得其可行性是要打折扣的;像陈惇、刘象愚、曹顺庆等人那样，搞“双向阐发”，同理，其可行性也一定是要打折扣的。

简言之，我们认为，陈惇、刘象愚的观点和做法，对于一般的文学研究来说，可能是有益的，但对于比较文学来说，却是一种无益的甚至是错误的引导。

对于“异质文化”说，王向远也持否定态度，他说:“‘东西方异质文化’这个提法本身就是似是而非的。任何不同的民族文化都有其质的规定性，相比之下都可以说是‘异质’的，东方和西方之间的文化当然也是‘异质’的。而且，西方诸文化之间的差异、东方诸文化之间的差异，有时比东方与西方文化的差异还要大。例如，仅以文学而论，东方的中国文学与日本文学之间的差异，甚至大于中国文学与西方文学之间的差异。因此，不能简单化地认为东方文学之间的质的差异、西方文学之间质的差异就小于东西方之间的差异，或认为只有东西方文化才是‘异质’的。另一方面，在比较文学研究中，‘跨越东西方异质文化’的，也不光是中国。日本、韩国、印度、阿拉伯伊斯兰各国，还有非洲、拉美各国，他们[它们]的比较文学研究都势必需要‘跨越东西方异质文化’。仅以日本来说，它们的比较文学研究比中国搞得早，近百年来没有中断，其研究成果蔚为大观。如果也要提出一个比较文学的‘日本学派’，那么它的特征之一恐怕也是‘跨越东西方异质文化’。”[8](P10－11)

但曹顺庆主编的《比较文学教程》却对陈惇、刘象愚的说法大加肯定，仿佛陈惇、刘象愚的观点使“中国学派”的“阐发研究”理论进入了一个重要阶段一般。他们如此断言:“这样一来，就使阐发研究作为一种方法论系统更符合比较文学的学科性质，从而克服了原有提法当中的西方中心主义弊端。这就从学理上分析了阐发研究的比较文学性质——‘跨文化研究’(即本书所说的跨文明研究)。”

如果跳出比较文学，只谈一般的文学研究，陈惇、刘象愚的确是有进步的，他们使古添洪等人的“阐发研究”更严密、更系统了。可是，我们认为，曹顺庆等人的上述断语似乎存在问题，而且可能还是比较严重的问题。这个问题在于:他们赋予了比较文学以“跨文化研究”(“跨文明研究”)的性质①在曹顺庆等人的笔下，“跨文化研究”变成了“跨文明研究”——陈惇、刘象愚的关注点首先在于变“相互阐发”为“双向阐发”，曹顺庆等人的关注点则首先在于变“跨文化研究”为“跨文明研究”。另外，“跨文化研究”不等同于“跨文化的文学研究”。。

这涉及了对“性质”一词的正确理解。中国社会科学院语言研究所词典编辑室编《现代汉语词典》对“性质”一词的解释是:“一种事物区别于其他事物的根本属性。”[15](P1281)依据于此，比较文学性质的确定应该主要着眼于它的研究对象。我们认为，比较文学是“跨文化”地研究“各种文学关系”、“各种文学联系”的，其主要研究对象是“跨文化的各种文学关系”，因此其属性应该确定为“跨文化的文学关系学”。而“跨文化研究” (“跨文明研究”)，则属于比较文学研究的必要前提和特征之一，而绝不应该被确定为比较文学的属性。

这个道理是简单的，即:“跨文化研究”(“跨文明研究”)不能成为“一种事物区别于其他事物”的因素。众所周知，“跨文化研究”(“跨文明研究”)不仅仅是比较文学所特有的，每个学科都可以反映出这一特征。换言之，所有的学科都可以进行“跨文化研究”(“跨文明研究”)。我们随意罗列一些书籍的名称，这一点就一目了然:(1)胡曙中:《英汉修辞跨文化研究》(青岛出版社2008年版);(2)刘慧云，向洁:《海外研修中的中日语言跨文化比较研究》(国防工业出版社2008年版);(3)李红霞:《称呼语的跨文化研究》 (甘肃民族出版社2006年版);(4)夏莉:《英汉论辩语篇修辞的跨文化研究》 (外语教学与研究出版社2008年版);(5)李佳主编:《儿童心理理论能力中的情绪理解——纳西族和汉族儿童的跨文化研究》(中国农业大学出版社2007年版);(6)陈中永，郑雪:《中国多民族认知活动方式的跨文化研究》(辽宁民族出版社1995年版);(7)李静:《民族交往心理的跨文化研究》(中国社会科学出版社2010年版);(8)许新海:《澳中教育与课程跨文化比较》 (福建教育出版社2006年版);(9)张洪林等主编:《数学教育的跨文化研究》(重庆大学出版社1999年版);(10)黄志剑:《优秀运动员的职业变迁与人生发展——一项实证性研究和与德国研究的跨文化比较》(北京体育大学出版社2006年版);(11)赵敦华:《人性和伦理的跨文化研究》 (黑龙江人民出版社2004年版);(12)马克·赫特尔:《变动中的家庭——跨文化的透视》(宋践等编译，浙江人民出版社1988年版);(13)陈林侠:《中国类型电影的知识结构及其跨文化比较》(暨南大学出版社2010年版);(14)陈卞知主编:《造桥者说——跨文化传播研究》(中国传媒大学出版社2004年版);(15)李天纲:《跨文化的诠释:经学与神学的相遇》 (新星出版社2007年版);(16)姚孝军:《国际商务管理沟通的跨文化研究》(对外经济贸易大学出版社2010年版)。从这些例子可知，“跨文化研究” (“跨文明研究”)不是什么比较文学的“新兴的理论方法”[16](P132)，更不是比较文学的“性质”所在。

重复说这样的意思，既然比较文学的性质所在并不是“跨文化研究”(“跨文明研究”)，而是“跨文化的文学关系学”，那么，陈惇、刘象愚、曹顺庆等人所一再主张和宣传的“跨文化研究”(“跨文明研究”)，就属于多种领域的事，而不应该再打着“比较文学”的旗号了。

王向远也曾不指名地批评了上述观点和做法，认为:“有人把‘跨文化’研究只作为比较文学‘中国学派’的‘基本理论特征’，是经不住推敲的。……比较文学研究——无论是中国的还是外国的——本质上就是‘跨文化’的文学研究。这是比较文学理论上的共识，也是任何形式的比较文学研究的基本的、共同的前提与特征。”[8](P10)我们觉得，王向远的批评是很到位的。

可是，我们发现，从20世纪末开始，曹顺庆等人却对这种跨文化的阐发研究视若珍宝，“爱不释口”，不厌其烦、连篇累牍地发表著述，加以大力“弘扬”，“将‘阐发研究’归结为跨文明比较文学研究的五大研究方式之一、中国学派独树一帜的比较文学方法论”[12](P250)。这真有点儿“理迷心窍”了。

总之，我们认为，台湾学者古添洪、陈慧桦以及部分大陆学者如陈惇、刘象愚、曹顺庆等人所推崇的“阐发研究”，只是在“比较诗学”意义上才属于比较文学;“援用西方批评理论”对“中国古典或近代文学”进行研究属于一般的文学研究，不属于比较文学;而把“阐发研究”作为所谓比较文学“中国学派”的一个突出标志，至少在理论上是概念模糊的，并不恰当。

[1]张隆溪.钱钟书谈比较文学与“文学比较”[M]//北京师范大学中文系比较文学研究组.比较文学研究资料.北京:北京师范大学出版社，1986.

[2]钱钟书.谈艺录[M].上海:中华书局，1984.

[3]孙昌武.佛教与中国文学[M].上海:上海人民出版社，2007.

[4]周裕锴.文字禅与宋代诗学[M].北京:高等教育出版社，1998.

[5]加地哲定.中国佛教文学[M].北京:今日中国出版社，1990.

[6]古添洪，陈慧桦.比较文学的垦拓在台湾[M].台湾:东大图书股份有限公司，1976.

[7]古添洪.中西比较文学:范畴、方法、精神的初探[M]//中国社会科学院文学研究所科研处，《文学研究动态》编辑组.比较文学论文选集(内部资料).1982.

[8]王向远.比较文学学科新论[M].南昌:江西教育出版社，2002.

[9]林连祥.从民族自尊谈亚洲比较文学[J].[台湾]比较文学，1983，12(4).

[10]张静二.从比较文学的发展看中西比较文学[J].[台湾]中外文学，1996，25(3).

[11]邓时忠.大陆台港比较文学理论研究[M].成都:巴蜀书社，2006.

[12]曹顺庆.比较文学教程[M].北京:高等教育出版社，2006.