共生视野下的本土文化身份构建——上党神话汉译外研究

刘满芸，康艳楠，秦丽艳

（长治学院 外语系，山西 长治 046011）

一、共生视野下的本土文化生存与反思

人类的文化丰厚而博大。从范畴上讲，文化包括一个社会群体里的知识、信仰、习俗、艺术、器物、伦理道德、典章制度、教育体制、思维模式等等；从概念上讲，文化是一个民族在自身生成、延续、丰富、发展的过程中所形成的极具特质的东西，体现了一个民族独特的个性、价值观以及吃穿住行等生活方式与行为习惯。因此，文化根本就是一种观念的“造型”，是一种独特的“民族气质”。

全球化、网络化、国际语言流通的英语化以及意识形态流通的西方化使得地方或偏远地区的民族文化面临生存挤压。城市人口的高密度聚集带来的文化城市化、现代化、时尚化、一体化等使得地方与偏远地区淳朴的民俗文化受到冷落。拿我们国家来说，民俗专家冯骥才先生指出，中国在近十年的经济跨越期间，消失了大约90万个自然村庄。这些文化方阵的民俗、器物、方言、传统等已消失殆尽，而且更多类似的传统与民俗文化正在经历着令人痛苦与窒息的“从有到无”的凄悲结局。为此，我们急需一种“共生的理性”来遏制自身文化的灭亡，而保护和开发民族的、偏远的、淳朴的、部落的“小文化”是当下急需振作与力行的大事，办法就是让这些“小文化”流动起来，成为活的文化泉流。道理很简单：雨水化作河流，河流归入江海。只有这样，人类丰富而广阔的文化之泉才能生生不息。

生物共生学研究表明，生物共生（the living together of organisms）是自然界中物种协同进化的自然法则，而达尔文的“物竞天择，优胜劣汰”进化观只是部分地解释了生物由简单到复杂的进化过程，“弱肉强食”只是生物生存的局部竞争机制。美国生物学家琳恩·玛格利丝（Margulis）认为，“生命并不是通过战斗，而是通过协作占据整个全球的”。即便是达尔文本人，也早在1859年就提出，一切生物源自共同的祖先，生物之间的相互关系是一切关系之中最重要的，生物的进化主要是在生物的相互关系之中。所以，把竞争看作比协作更重要的观点是缺乏生物学依据的。

事实上，共生之于动植物、乃至人类的进化是至关重要的，我们的原生生物祖先就是由细菌共生进化而来，细菌之间的密切共生关系是通向原始生物并最终产生真菌、植物、动物、直至人类的最初动力。生物学界已经发现，自然界中有这样一种现象：当一株植物单独生长时，显得矮小、单调，而与众多同类植物一起生长时，则根深叶茂，生机盎然。植物界中这种相互影响、相互促进现象，被称之为“共生效应”。事实上，我们人类群体中的“共生效应”也是普遍现象。一方面，相互依存、协作是人之生存本能与必须。另一方面，竞争在人际间不可避免。没有竞争，便没有创新与变革；没有竞争，对秩序的威胁便少了很多，追求进步与优先发展是竞争关系的有力推手。这说明，竞争是一种共生动力，而协作是一种共生合力。共生为人类当下时空坐标中存在的种种问题和困惑提供了指向性反思，比如种族冲突问题、贸易壁垒问题、文化自恋问题、资源不均问题、环境污染问题等等。而地方本土文化如何融入现代文明社会的浪潮之中，还需从共生理性当中寻求答案。

二、上党神话外译中的地方文化身份关切

神话是人类心灵的故乡，是民俗文化的重要组成部分，是民族文学的雏形，是民族信仰的初成，是民族历史的原初印记。古上党地区钟灵毓秀，物华天宝，是典型的神话文化区。其范围覆盖今长治、晋城两市行政区域以及周边河北省西南部、河南省东北部、晋中、晋南等邻近省、市的一部分地带。刘毓庆先生把这一区域称为“晋东南及周边神话区”[1]，这里“神话”多，“传说”广，堪称华夏民族的“神话主题公园”。据考证，这里旧、新石器文化遗据众多，是中华民族开发较早的地区之一。自春秋、战国以来，这里就一直延续着远古神话的各种传说，其源流之远、集中之密、内容之实，可谓华夏独有：女娲补天、神农尝草、精卫填海、羿射九日、大禹治水、愚公移山、八仙过海、嫦娥奔月、牛郎织女等都发源于此。更为可贵的是，这里仍存有大量的神话传说事象：九天圣母庙、尧王长子封丹朱、舜王兴稼穑、大禹治水于析山、太行山与太岳山女娲遗迹、长子发鸠山精卫遗存等等，这些原始文化历经世世代代口传身授、至今仍为人津津乐道。

王建堂先生认为，这个区域实际上是一个以古上党为中心、辐射四周的“中部神话群”，它介于“昆仑神话与蓬莱神话之间，有着自己鲜明的地域特点，折射出浓郁的人性之光与盆地意识……这里神话生成的群体密集，内在联系紧密，辐射着昆仑与蓬莱神话，具有不可替代的地域链接作用”[2]。然而，长期以来在顾颉刚先生的“两个神话系统”理论的遮盖下，“上党神话群”的区域性标志与独立性地位并未得到应有的彰显。那么，对如此丰富而密集的区域性神话群进行专项译介研究，既有助于激活地方特质文化的新活力，也有助于催生中国神话对外译介研究的新动力，还有助于推动本土文化生态与他族文化生态互融与共生，可谓一石三鸟。

三、上党神话在传统翻译中的式微文化身份

西方对中国神话的译入始于明末清初，起初还没有相对独立的译本，已有的相关翻译内容，多存在于西方旧有的、零散的、夹杂在其他中国卷丛中的神话章节或片段里，其翻译目的主要是与西方基督教神学建立相似性联系。

20世纪以来，西方出现了很多中国神话译本，而上党神话则大都被归附于中国神话这个大的体系当中，上党神话的区域性身份尚未得到显现。我们主要可以从卫礼贤（R.Wilhelm）、倭讷（E.T.C.Werner）、莫安仁（E.Morgan）、翟林奈（L.Giles）、白之（C.Birch）、沃尔夫冈·明克（Wolfgang Munke）等学者的译著中获取有关上党神话的点滴翻译。可以说，在中国神话翻译中，上党神话处于隐形当中。况且，尽管他们的译本广采博收，扩大了西方读者了解中国神话文化的视野，但也突显了非母语译者不能避免的缺失，这体现在以下几个方面：一是缺乏对中国神话的整体视野，选材芜杂。比如，倭纳在其《中国神话与传说》一书中竟然加入了好些印度神话人物。二是文化解释混乱，一知半解，张冠李戴。如，把“大禹治水”解释成中国洪水神话。三是神话传说，历史人物混淆不清；神话人物地域划分不明，产生时期交代不清。如，西方有人把孟姜女当神话人物解释（B.Riftin，2007）。四是以西方人的神话观搜寻中国的神话素材，选译的神话往往不是中国神话的典型，进而造成西方人心目中的中国神话与中国人自身心目中的民族神话出现巨大差异。比如，多次重版、影响广泛的倭纳英译本“Myths&Leg ends of China”（1922），在选材上主要取自于西方已有的英译本“Li tai shên bsien t'ung chien”（《历代神仙通鉴》）、“Fêng shen Yen i”（《封神演义》）、“Shên bsien lieb chuan”（《神仙列传》）和“Sou shên chi”《搜神记》[3]7-8等四部译本，甚至都没有触及到中国神话的“正源”文本——《山海经》、《淮南子》等。五是只触及表层意义，不能理解内容的深层意义，文化身份传递失效等等。这正像安妮·比勒尔（Anne Birrell）所指出的：外国学者翻译中国神话时，往往“把儒、释、道神话以及地方性英雄崇拜神话混在一起，使一般读者不知其区别；它们不是翻译，而是意释，且不指明其原始出处；更糟糕的是，它们往往从互相矛盾的文本选取片断，编织联缀，结果创造了新的神话”[4]8。以上可以看出，西方一开始对中国神话的整体概念认识是混乱而不清晰的，而对上党地区这样的区域性神话的认知更是无从谈起。

四、上党神话外译中的本土文化身份构建

目前，国内对中国神话的外译与传播尚不成气候与规模，外译本还很稀少。传统的中国神话翻译主要呈现以下几个特点：一是对外译介不受重视，外语译本少而杂，多以“学外语”为目的，没有把神话翻译提到文化交际与文学、美学鉴赏的高度；二是对神话的翻译策略单一，多以讲故事为主，没有相关的内容背景补充，不便于外国读者整体而系统地了解中华神话文化；三是在内容选材上不具整体性和系统性，多属节选或编译；四是翻译重故事性，不重知识性和文化性补充。而就上党神话的对外译介而言，也有两个特点：一是多限于语内翻译，即由古汉语译成现代汉语，读者对象主要以汉语读者为目的；二是被置于中国神话的大体系中进行译介，还没有相对独立的上党神话译本产生，因此很有突破翻译瓶颈之必要。

那么，在当今的文化全球化大背景下，如何保留上党神话中民族个性与文化样态的东西，就成为上党神话翻译与传播的首要任务。美籍意大利翻译理论家韦努蒂（Venuti）提出的异化策略提倡译者在生成目标文本时，以源语文化为归宿，并通过保留源语中某些异国情调的东西来故意打破目标语惯例，这是对“过于自信的单语”文化（如英美文化）的一种对抗性策略，也是“在世界事务的现行状态里一种战略性的文化干预，因为它将对优势文化那种试图压制译文中的异国情调的心理提出挑战”[5]80。那么，在上党神话翻译过程中，我们应力图明辨“上党神话群”的文化身份，有意识地“避免文化改写，保持文化身份的清晰度”[6]。也就是说，译者尽可能地不扰乱原文本的安宁，而让读者自己去接近原文本。只有这样，才能避免译者对原文本的横加干涉，进而保留上党神话中的文化原色与文化个性。

当然，通过故意打破目标语表达规范来“记录外来文本的语言和文化差异”[7]20的“异化”策略，的确有助于实现“使读者置身国外”的阅读体验，即鲁迅所说的，使译语读者读起译文来“就像在国外旅游一样”。这种策略意味着在适当情况下译者可以“宁信不顺”，选择不流畅的、晦涩难懂的语言风格；可以有意地收录源语的“独有特征”（Realia）或目标语中的“古词”（Archaisms）来达到给目标语读者提供一种“迥异的阅读经验”的效果。然而，一种晦涩难懂的译本，因为打破了目标语言规范而使译语读者丧失了“亲近感”与“舒适感”的阅读体验，是否就是译语读者的期愿呢？这很难断定。因为对译语读者而言，“迥异的阅读体验”无异于一次“文化探险”，他/她可能在艰涩的语句中迷失文化方向，以至于找不到文化旅行的归途。就像任何新奇的探险都要依赖于旅游者自身的经验才能获取成功一样，任何外国“原汁原味”的东西都需要目标语读者“依赖本国文化素材”[7]20才能得以品味。那么。抛离了母语语言与文化的“驾轻就熟”的阅读体验，而去感受外国“生涩的”、“迥异的”语言表达与陌生文化，是否会是一次“酣畅淋漓”的文化游览尚不能定。这其实是一个简单到不能再简单的“直译”和“意译”的问题。而在翻译中，任何单一的“译法”或“策略”都会导致致命的缺陷。因为它的结果只有两种：或者抛离作者；或者抛离读者。

毫无疑问，每当译者偏离作者一点儿，他/她就会更加接近读者；每当译者偏离读者一点，他/她就会更倾向于作者。前者会更多地考虑翻译意图与目标语的表达惯例；后者会更多地考虑保留原作中的原色样态的东西，包括“陌生化”的语言逻辑、“迥异的”文体风格以及有些“怪味的”思维模式和思想观点等。从认识论角度看，翻译是一个理解和认知的过程，而不是一种追求“舒适感”或“亲近感”的游戏。而狭隘的民族意识会对“他者”的东西保持格外的警觉，这使得翻译成为保护自身已有语言与文化形态的一种“壁垒”，而不是充实与强化自身语言与文化形态的一种“手段”。这往往是一种“满足感”和“排外感”的民族心理，是在自身的社会、经济、文化等领域产生巨大成就以后的“志得意满”心理，一种大国“沙龙主义”心理，一种“文化独裁”心理，根本上违背了语言文化互依共生的理性。

翻译的使命是在两种文化之间寻求平等、互助、平衡的关系，译者的任务是将两种语言与文化合力，使作者与读者之间产生共鸣，从而打开语言与文化的共生视野。无论是对译者的翻译过程而言，还是对读者的阅读过程而论，翻译都是一种“启智”与“化育”行为，是民族语言与文化共生的必经之路。

五、结语

在上党神话外译过程中，既要保留其本真的东西，又要站在文化共生的高度，使其融入世界文化的海洋之中。这样，在向世界贡献上党神话特有的本土文化特质，展示其独特区域文化的软实力的同时，也能推动中华传统与民俗风情在世界飘扬，推进族群间的认知与交流。

［1］刘毓庆.晋东南及其周边神话与中国文化及文学之精神［J］.太原：中州学刊，2005，（01）：20-23.

［2］王建堂.“中部神话群”的“地域”解读［J］.太原：晋阳学刊，2006，（6）：28-30.

［3］Werner，E.T.C. Myths & Legends of China［M］.New York：George G. Harrap & Co.ltd. 1922.

［4］Birrell，Anne M. Chinese Mythology：An Ⅰntroduction［M］.Baltimore：The Johns Hopkins University Press，1993.

［5］（英）Mark Shuttleworth 等（编著）.翻译研究词典［C］.谭载喜译.北京：外语教学与研究出版社，2005.

［6］蒋红红.民俗文化翻译初探［J］.上海：国外外语教学，2007，（3）：52-55.

［7］Venuti，Lawrence，The Translator's Ⅰnvisibility［M］. London: Routledge，1995.

［8］Werner，E.T.C. Dictionary of Chinese Mythology［C］.London：Longwood Press ltd，1976.

［9］Birrell，Anne M. The Classic of Mountains and Seas.［M］. London：Penguin Books，1999.