禅之三境与审美关系的初步探讨

牛 飏

（安徽大学 文学院，安徽 合肥 230000）

中国人的文化心态、思维模式和审美情趣都深受禅宗的影响。禅对生命本体的感悟更是源远流长。现代以来，禅与审美的关系受到学术界广泛重视。禅作为一种宗教、文化现象，作为人在人世间为了更高的目的而作的一种努力领悟与修行，禅修及禅思中必然伴随着完善性趋向的努力；而审美也不单单与情感相联系，对象不单单讲艺术，还有和意欲相联系的自由、终极关怀，和认识相联系的合规律性，和自然及社会相联系的人格等。把握禅与审美联系的内在规律，发掘中国传统思想内涵，感悟生命，欣赏事物，创造艺术，以便更好地对中国禅宗文化中的精华加以吸纳和融合。

一、第一境

参禅初，人有主客二分阶段的经验性认识，看待时间与空间皆是在“我”之外的，精神与物质是对立的，有“我执”和“法执”。此时不了解自身对自己的观感其实是经验性的，是经过后天学习与模仿得来的。观感自己和观感外界事物是一样的知识性的认识，了解的多少也只能是随着经验的积累而增加。自身对一切的观感是先有一个我的存在确立为依据的，殊不知我的存在的方式与被观感也要再次确立一个我的存在。这个“我”的设立将会无限下去。并以为一切从我观感来的都是真的，此为“我执”。被观感来的联系与规律性被称为法执。此时审查由六根联系着的种种相，表现为色彩、线条、形状、体积、空间、明暗、声音、爱、恨、情、仇、贪、嗔、痴、名、利等等。

色相的追逐与竞争，往往引起恶的造作，使人生处于牢笼之中而不知。正如老子所说，所忧患的正是自己有身体的存在。释迦摩尼认为，人生是苦难的根源；柏拉图也认为，身体就是灵魂的监狱。

禅家劝人向善，力求解脱，趋向将色相空观。《金刚经》里说：“凡所有相，皆是虚妄。”《心经》里说：“色即是空，空即是色。色不异空，空不异色。受、想、行、识亦复如是。”禅宗中讲究一切皆空，而一切又是空的验证，空的表现。马祖道一禅师说：“凡所见色，皆是见心。心不自心，因色固有。”在禅宗中，这种方式被称为“现象空观”。既然需要培养现象空观，对经验性的认识就要进行否定，打破逻辑与规律。

由于作为将要否定的相，因而无需去细致入微地观察、理解与分析，无需作出科学的研究，甚至无需去在意，空间中的一切皆为梦花水月。人正是在棋局中的那个迷误的当局者，寻寻觅觅，所谓“落叶满空山，何处寻行迹。”正因为有这样的体察与审美思维，宋朝的苏东坡才有诗句“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中”，明朝的冯梦龙才有诗句“手把青秧插野田，低头便见水中天。六根清净方为道，后退需知是向前”。因此，这乱花般迷离世人眼睛的世事人情，有什么好说的，又怎么能说得完。更何况意念思维有到的地方，也就有到不了的地方，若执着于语言思维而百般思考，不得解脱，那就是多余的了。明朝陈洪绶有禅画就叫《无法可说图》。庄子也曾说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣！”《五灯会元》中记载，维摩会上，三十二菩萨各说不二法门。文殊曰：“我于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为菩萨入不二法门。”于是文殊又问维摩：“仁者当说何等是菩萨入不二法门。”维摩默然。文殊赞曰：“乃至无有语言文字，是菩萨真入不二法门。”[1]113维摩默然和迦叶微笑，有异曲同工之妙，“此时无声胜有声”。

在现象空观的状态下，在自我审查时，也将净化个人主体的欲念感受和社会人际关系交往，远离惊恐、荒诞、险恶、情色等能引起内心激荡的事物。因此，那些情色美、荒诞不经的事物、凶险的仇杀恐怖则不能纳入禅的审美观照里。在禅的世界里，虽然否定了一切，其实拥有了一切。到审美的世界里，虽然肯定了一切，其实解脱了一切。禅，是要解脱人为自身设立的种种铁门槛。“诗思禅心共竹闲，任他流水向人间”，禅中对自由与境界的追求，已融入到很多文化现象。例如日本的茶道，正是禅师所创立。日本的花道、武士道，也是受到禅的影响而成为世界性艺术。

二、第二境

这一境界是由于禅法的修行，而要对“我执”与“法执”的彻底超越。看待世界中的种种相，一切都是从自心流出。人、我、境分别不二，行住坐卧皆可切身体会到一切和自己连为一体。强烈摆脱主客对立，和以前已经是两个截然不同的观感方式。此时的外界事物与内心意念就是“我”的全部，身体也是外界事物的一部分。人与境融为一体。这种神妙的感觉，使得自己和芸芸大众有别。苏东坡有诗句：“溪声尽是广长舌，山色无非清净身。夜来四万八千偈，他日如何举似人。”

平时普通的种种相是以贫乏、暗淡和短暂的感觉出现的，这些感觉很快就消失在概念之后。因此，对于现世的世界的存在一切拘于成法，并在此状态下进行认识行为。此境界中，追求对审美对象的否定与别解，刨根究底式的探究，以打破外物和自心的对立，打破成法的拘泥。一副看似普通的画面，在具有甚深修为的禅宗大德手下却能赋予深意：南宋法常的《松树八哥图》，画的则是寥寥几笔写意的松树松枝松针，一只沉睡的八哥，就展现了一片沉寂之意，磨去了生的活跃，却也得来了更永久的快适，与涅槃无异。

二境中也追求宗教意义上的震撼心魄，犹如暮鼓晨钟，当头棒喝。但都是为了否定人的执着，并充分肯定自己，自我去寻求道果。禅门宗师常问初学者或弟子自己的手是谁人的。若是某位学僧想见佛光禅师问禅，佛光禅师会自然的反问：“谁是禅师？”有时，佛光禅师在吃饭，侍者问：“禅师，您吃饱了吗？”禅师茫然问道：“谁在吃饭？”[3]103

但第二境其实尚未得道。诗偈曰：“空山无人，水流花开。”正是形容二境将得未得的状态。究其原因，主要因为两层障碍。一是由于禅法的修习而对禅法有所依靠、执着，观万事万物而思量禅法，以禅的眼光来观感。所以看待一切才和芸芸大众不同。殊不知，其实这也是一种执着，是“有”，是没有放下思量中的执着。青原惟信禅师上堂法语云：“老僧三十年前，未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水。”[2]328惟信禅师所言“看山不是山，看水不是水”中的“有个入处”，正是对禅法的执着。二是对外物进行否定，而执着肯定一切是从自心流出，这又是对于自己“心”的执着，也就是对“我”的执着。所以二境中，最重要的是要否定“我”。阿部正雄说过类似这样的话，第一境中，人与物隔着一道墙；第二境中，人与物的这道墙透明了；到第三境中，这道墙就没有了。二境中的“我”，就好似这一道透明的墙，虽透明，但总归是障碍。舒州天柱山崇慧禅师被问曰：“如何是天柱家风？”禅师答道：“时有白云来闭户，更无风月四山流。”[1]66禅师的答语中，才是无人无我的境界，只是任运自然的描述，无色无相而随处作相。

庄子一贯主张与天地逍遥神游，沉醉于自然，不知蝴蝶与“我”是谁梦见了谁。可庄子是以物观物，以物观“我”。而禅宗是寻得“真我”，即佛心之后，去观感万物，万物皆从自心流出。最后连“自心”也消解。吕不韦《吕氏春秋》和董仲舒《春秋繁露》中的人与四时顺合的“天人合一”思想则是人的行为举止要顺从自然四时变化，人的思想要顺应外物。中医治病所蕴含的阴阳五行学说也与此相类似，人体各部有相生相克关系，药物有相生相克关系，人体与药物也有相生相克关系。这和禅宗中如僧肇所说“天地与“我”同根，万物与“我”一体”的浑然为一，如如圆满是不同的。

此境中对“我”的否定，让人清心寡欲，恬适淡然，远离名缰利锁、尔虞我诈而悠然自得，关注自然人生的禅趣。这种禅趣耐人寻味，引得多少名士或销迹山林，或大隐于市。“珍馐百味，不过一饱；人生所需，其实甚少”。佛的意义本就是觉悟了的人。禅宗六祖慧能大师教授“念佛静心”时所念的“摩诃般若波罗蜜”的意义是“大智慧到彼岸”，寻求人生的解脱。释迦摩尼就是在感受了生老病死的痛苦之后而悟道参禅的。禅的这种思维，让中国“士”的精神中归隐的观念更加牢固。因此，“归隐”是华夏美学不可缺少的一个范畴。

但禅宗中的这种禅趣须防止“悠悠”的虚度光阴、无所事事状态，六祖有所告诫。《坛经》有颂曰“努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休”，又有经文曰“即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物”，“自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成”。[4]49既要刻苦锤炼，又不可以锤炼为羁绊，又不可对自身苛刻极端。更不可自我满足于此种自律，心中因此种观想境界而执着自我，目空一切。意念也不可断绝，断绝了就是人间寿命尽了，但又要有时时刻刻“无所住而生其心”的态度，不再执着于一时一地一物。这种意念、行为、感官注意力的流动和游戏时的状态是不同的，游戏时全身心的投入是被迫吸引的，是诸感官被外物的引诱与再次造就，而禅修中的愉悦是自然流露的，是自性的体现。游戏时刻的迷恋是一种虚假的解脱，是对眼、耳、鼻、舌、身、意与物象等合一的错误知解。游戏时，“真我”对个人及个人控制物的控制仿佛是造物主才能拥有的力，因此忘“我”而感到满足。此种误解极易形成“悠悠”的碌碌无为状态和极端的享乐主义。而对一切爱好的沉迷状态往往夹杂着游戏的冲动。

《列子》中所记杨朱语曰：“人生在世奚为哉？奚乐哉？美色耳，声厚耳。”其同一篇中又有郑相子产的两个兄弟好酒食色而振振有辞的记载。告子语曰：“食色，性也。”西方有叔本华《作为意志与表象的世界》中对欲壑难填的悲观，弗洛伊德《梦的解析》中对性本能的扩大。这种用填满欲念而寻求解脱的状态总归为依靠外物而寻得解脱。殊不知外物连自身都没有自性，又怎么能来解脱人生。但是却有据此些观点而形成一些审美理论。例如那些对欲念露骨的画册与雕塑艺术，这只能打破人的“中节”状态，把意志薄弱者引入堕落。禅对此就能有更高明的价值取向，“曲径通幽处，禅房花木深”。

但是由于禅宗观念的广泛影响及对其的错误理解，“悠悠”状态在文人士大夫中比比皆是，再加上从古就有的极端放纵态度，使得“悠悠无事”成为很多失忆人士的避难港。也因此有大量“悠悠”诗作、书画、园林艺术等作品的存在。其实解脱并不仅仅是对欲念的解脱，执着单一欲念的解脱（即认为解脱仅仅是欲念的解脱）也为著相，人的机能尚有很多未解之谜。这种执着用在审美上，则易形成“外物”（包括自身设想）能引起欲念变化与情感变化的理论，颇似魏晋时期的物感说。而认为只要自心波澜不惊，平静如水就是最高境界。这是对欲念、情感和自心作了“物”的构想，并仍没有摆脱主客二分的窠臼。

三、第三境

禅定高峰体验时，六根和他们产生的种种相相融合、凝固，像一张静止的照片般沉寂。刹那间即是永恒，“一朝风月”，犹如“万古长空”。我即是相，相却不是我，相只是真我假借外物的虚假显现。这时候已经把所有的相皆空观，它们是虚假的影像而已。并不会作此种观想。例如镜子里的物象是需要借助于光的作用才能显现，物象也需要假借外力即人六根和光的作用才能显现。人的情感融为种种相的留恋而关注进而淡漠在相上面了，与“真我”（我亦非我）无关，“真我”充实在可见处，不生不灭。而“真我”等诸概念与观想也应消解。在审美体验与艺术创造上为无我之境。那么“真我”是怎么样的一种状态呢？这又是无法言说的。即是《坛经》中所谓的未生之时的本来面目。未生之时，六根官能尚不存在，有何可说，谁能来说，何人能问。如果硬要做语言性的描述，似《五灯会元》中《六祖慧能大鉴禅师》篇所云：“汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法故。”又此心应“于一切处而不著相，彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊”。[1]56待长期的禅定修习之后，也可进入随想而召见物象的能力，犹如梦境，因物象本就虚幻，不可长存（但切记切记不可着迷于此，应知“凡所有相，皆是虚妄”，否则，容易走火入魔，精神失常）。佛云：“制心一处，无事不办。”另外，随处皆可入定，入定不要执着于打坐的形式。参禅得道不是通过“定”，而是通过“悟”（南宗慧能系讲顿悟，北宗神秀系讲渐悟）。

禅宗认为，悟后即为成佛。可从一而观感万物，“一花一世界，一叶一如来”，时间、空间界域已经被消解，时间的延续性和空间的延展性也被消解，宇宙古今就在当下，万物皆如其本然。从当下即可领略到丰满的全部。这是最高的审美体验。

“悟”后的超凡尘外、脱胎换骨，是寻得佛心之后的永恒状态。佛心是每人都具足的，“从门入者，不是家珍”。但寻得佛心并不意味着知情意的消失。如释迦摩尼悟道偈所云“因星悟道，悟罢非星。不逐于物，不是无情。”因此，此时的悟道者仍有作为人的属性的存在。不然现世的审美无从谈起。这时的欢喜自在解脱就体现了身为人的主观合目的性，有一种领悟的愉悦。此时对所有相是高级的认识与理解，无相无住无念。正如苏东坡诗句云：“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消。及至归来无一事，庐山烟雨浙江潮。”禅就在这弹指之间，眼睛开合之际。眼、耳、鼻、舌、身、意所触及的事物虽然还是以前的事物，但却已经变了意蕴。正是行迹还是以前的行迹，变了的原是走路的人。这只能是“只可意会，不能言传”的妙悟。

此种状态，该是怎样的审美眼光来看待世界、人生、艺术呢？“不可说！不可说！”说了就是“有”，“有”就有法可说，有据可依，说了就是现世的糟粕幻影。《金刚经》中说：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”庄子说过：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”孔子曾慨叹：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言焉？”老子说道：“有物混成，先天地生，独立而不改，调行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。”赫拉克利特说：“那位在德尔斐神谶的大神不说话，也不掩饰，只是暗示。”《希伯来书》中也有这样一句：“所信之事的实底，是未见之事的确据。”既然一切不可说，一切之外更不可说，只那悟时的镜像与言辞中含着的妙道可以用艺术来渲染烘托。有的悟道时汗流浃背，有的破涕为笑，有的怪诞疯癫，有的则充满诗意与韵味。如茶陵郁山主参禅多年而不得，一日骑驴跌入桥下，意外一惊，顿时豁然大悟，并作诗偈曰：“我有明珠一颗，久被尘劳关锁；今朝尘尽光生，照破山河万朵。”[3]6

魏晋玄学中也不乏得意忘言、得鱼忘筌的妙悟。《世说新语》里这样的故事比比皆是。这种不可道破的玄机，有种玄思上的愉悦与对生命的慰藉。这时的审美对象恰恰是“不知道”。正如康德在《纯粹理性批判》里所说的：“纯粹理性永远不会直接和对象有关，而是和有关对象的知性概念相关。”（“纯粹的”是没有一个现世经验性对象的“东西”，以下“纯粹”出现时不再标明）像先秦名家公孙龙等人硬要说“白马非马”，硬要用“思辨”来说服人心，虽然具有严密的思维逻辑，但究竟常人不可轻易领会，而混淆了天下视听。而像西方霍布斯先生《利维坦》中开篇就把认识与认识的对象一一对应的科学精神，把语言思维也比作成数学加减上的精确，这是要用下定义的方法规定一切。是要说明，作为人，实践的经验是后天所学习得来的，思维的发散也与后天所知道的事物、懂得的道理相关。人从具有理性之后，思路就打开，通过学习、推理、探索等，可探知新的领域，并根据先前的经验积累和成长起来的悟性对宇宙间的事物进行认知学习（此处有二元的倾向）。放佛一切都是以前人的经验观念与知识教诲来探索，科学研究得来的只是新的觉知对象的经验规律的显现。但却不深入的问，理性是怎么能得来的呢？这种科学精神抹杀了禅宗这种不可言说的美。王维《雪中芭蕉图》把绿色的芭蕉画在冰天雪地里，这不合常理的画作让人耳目一新、为之震撼。禅宗中的参话头一派，就根据学人的问答而答非所问来接引学人，因为有问就是著相，有答就有因果。如问：“如何是祖师西来意？”答曰：“庭前柏子树”。或答曰：“镇州盛产大萝卜。”禅悟之后寻得了佛心，对事物不单单以逻辑的联系的观点观看，因为已经没有因的存在了。《金刚经》中著相又马上破相，六祖圆寂前教授弟子“三科法门”出语即成双的原因之一也是为了打破因果逻辑。庄子也曾说要绝圣弃智。这种观看世界的新的感官体验给审美以不同的思路。

同时，一个民族最先对某种事物的特殊在意与关照，将会影响其对这种事物的判断，并以对于其的学习或者感悟，评判其他种类的事物。例如日本人对樱花特别酷爱而凡事皆可谈得上樱花精神，酷爱自杀也是美如樱花般凋落，干净静美。日本诗偈曰：“花儿最盛时，何必月正圆。”古希腊对人体美的崇拜而言艺术常用身体作为比喻，用人体雕塑评价建筑艺术，又用建筑艺术评价音乐。禅宗的这种不合常规的做法有助于打破对此番情形的执着，仿佛更趋于追求真理。而一切趋于真理的努力，也必然是审美的。

禅思维与审美的关联与影响最终还要上溯到人的根本之处，研究哲学、宗教思想。“生死事大矣”，禅作为一种宗教现象，是要解决生命之谜，确立人生的意义。禅家劝人向善的思想有助于净化心灵，打破人性本恶论和功利主义等偏激观念，最后连为自身求福报都消解。因“不知道”而执平常心与无欲无求的状态减轻了对死亡的恐惧与痛苦。类似此种的矛盾调和学说共同塑造了中国人积极、向上与乐观的国民性。人类趋于完善性的努力将带着人类走向未来。美，无可替代。禅宗与审美的研究对个人人生感悟，对个人的生活、学习、素养，都有重大意义。而一个具有良好精神风貌的人能更好地实现自身的价值。正如黄檗希运禅师所云：“心如大海无边际，口吐红莲养病身。自有一双无事手，不曾只揖等闲人。”

[1]普济.五灯会元[M].北京:中华书局,1984.

[2]南怀瑾.禅海蠡测[M].上海:复旦大学出版社,2010.

[3]云峰.佛道禅心[M].北京:中国社会科学出版社,2004.

[4]徐文明译.六祖坛经[M].郑州:中州古籍出版社,2004.

[5]李泽厚.华夏美学[M].天津:天津社会科学院出版社,2002.

[6]温金玉.慧能法师传[M].北京:宗教文化出版社,2000.

[7]印顺.中国禅宗史[M].南昌:江西人民出版社,1999.