开启现代之门——兼论鲁迅的虚无主义和作为人的真实性

管兴平

（长江大学 文学院，湖北 荆州 434023）

在当前的文化语境中，后现代主义是一个值得注意的概念。正如许多人所看到的，后现代主义已经出现在中国人的日常生活、思想文化和精神生活中。后现代主义在中国的出现，有社会历史变化的具体原因，其中所涵纳的有世界化、全球化因素，也可以说是现代元素在中国的又一次登场。当然，后现代主义也进入了人们的政治生活，后现代主义所隐含的意识形态性，尤其是和意识形态的结合，应引起人们的警惕。作为一股社会思潮，它所挟带的不免泥沙俱下，在社会中容易引起混乱，对后现代主义的清理也就成为当务之急。美国人弗里德里克·杰姆逊利用地缘政治的观点来解说后现代主义，他指出后现代主义是“晚期资本主义的文化逻辑”；英国人特里·伊格尔顿把后现代主义看作是“对现代主义本身的精英文化的一种反映”［1］（P1），在此意义上他对后现代主义思想进行了批判；德国人沃尔夫冈·韦尔施认为，“后现代基本上和持久地证明是20世纪的现代的兑现形式。在20世纪的现代里还是秘传的和精华的东西，现在已经变成为公开的和为群众所喜爱的东西。在现代作为狂热崇拜和礼仪的东西，在后现代转变成为日常发生的事情和习俗。引起轰动的现代在后现代变为正常状态”［2］（P313）。他还指出：“后现代绝不是——它的名称暗示的东西和它的最常见的误解假定的东西——一种超现代和反现 代。”［2］（P9）法 国 人 让－弗 郎 索 瓦 · 利 奥 塔 指 出：“简化到极点，我们可以把对元叙事的怀疑看作是‘后现代’。怀疑大概是科学进步的结果，但这种进步也以怀疑为前提。”［3］（P2）他也认为后现代是现代的一部分，后现代一直隐含在现代之中。

笔者将后现代主义看作中国20世纪初期以来现代元素的重新出现，它所带来的理论命题不仅出现在“中国的逐渐资本主义化”这一表述中，而且也在于它本身所有的理论基础——虚无主义和相对主义，及其背后的思想大师在中国学界的影响力。其中，尼采作为后现代主义的思想来源，20世纪初，在鲁迅等人身上已有较明显的表征。据殷克琪的说法：“根据现有的材料，在鲁迅的著作中有二十二处直接或间接地提到尼采的名字，在十多封书信里也出现了尼采的名字。”［4］（P94～95）因此，在现代语境 复现之下对鲁迅进行重新认识，也就有相当的必要了。

鲁迅在一篇杂文中谈到了日本的尊孔现象，而他自己则是因为国内打倒了孔庙或正在打倒孔庙而到日本去寻求“新”的知识的。孔子学说作为儒家正统伦理道德的代表，在“五四”之前已经岌岌可危，鲁迅身处价值崩溃的前夜，本来已经看不到希望，所以到别国去寻“新声”，但这样别国“新”的事件（尊孔）又使他陷入困境。人的前行需要有一个参照物，好让自己看清前路，看清自己。但是，对于此时的鲁迅来说，在社会环境的一片混乱之中，他已经丧失了参照物，却还没有找到新的参照物。鲁迅对女子贞洁、尊孔等传统伦理问题的反应，可以说是相当激烈的，他认为这些旧的东西是阻止中国前进的大障碍，必须予以抨击。鲁迅痛恨社会的顽固、保守，采取激进的态度，这是一种非常情绪化的态度。在守旧势力还很强大的情形下，鲁迅的这种姿态一直为他人所嘲弄，没有参照物的呼喊给人的影响并不明显，在道德上的虚无姿态更容易导致民众对他的不信任。

中国传统中理性是缺失的，儒家讲修身，讲“存天理，灭人欲”，也是从“礼”的角度，而不是人的自我完善的角度出发的。西方启蒙运动以来的重理性传统，对中国是一个很好的补充，然而此“理”毕竟不同于彼“理”，两者的不相容在中国也已经是人所共知的了。身处吊诡的环境之中，黑暗遍于四野，人的摸索得不到明确的指向，鲁迅在道德上陷入虚无的同时，他在认识上也陷入了虚无主义的境地。这种认识上的虚无主义，突出表现在世界统一观念的破灭，自我封闭体系的解体，特别是儒学作为宗教手段的替代作用没落之后，还没有新的替代物出现的真空状态。幸运的是，鲁迅在南京求学期间接受了一些科学观念，这一工具理性填补了鲁迅自身的空白，也使他得到部分救赎。但是事实上，科学观念在青年鲁迅那里还是含混的，不然到后来他就不可能呼唤摩罗，积极推崇浪漫主义精神。在根底上，鲁迅身上的道德观和认识观都还不够明朗化。处在现代性的发生时期，道德和科学还没有形成自足的领域，个人没有获得可以依傍的存在，鲁迅的价值判断和自律化原则都处在“萌”的状态，这种情形有点类似于后现代主义的不作价值判断和道德判断。

作为后现代主义来源的尼采思想，作为鲁迅思想来源的尼采精神，对于虚无主义有着深刻的体验和理解。法国著名尼采研究专家G·德利兹认为：“尼采视虚无主义为推动历史前进的动力。对于虚无主义概念的分析，没有人比他做得更好。”①参见G·德利兹：《尼采与哲学》，法兰克福1985年版，第7页。转引自李洁“国外尼采研究的新动向——关于尼采著作的新版本以及研究尼采的方法”，载《国外社会科学》，1995年第1期。

鲁迅对尼采的接受是明显的，即使在生命的晚期，尼采的虚无主义还在他的脑中萦回。他在1935年的一篇文章中写道：“尼采教人们准备着‘超人’的出现，倘不出现，那准备便是空虚。但尼采却自有其下场之法的：发狂和死。否则，就不免于空虚，或者反抗这空虚，即使在孤独中毫无‘末人’的希求温暖之心，也不过蔑视一切权威，收缩而为虚无主义者。”［5］（P254）但也并非如乐黛云所说，“这表明鲁迅和尼采思想上的彻底决裂”［6］（P513），而是鲁迅对尼采的更深认识，同时也是鲁迅对内心的虚无主义的正面省视，因为以前鲁迅多膺服尼采的个人主义超人、强者姿态、破坏者角色。

作为现代主义文本的《野草》是一个明显的例子。《野草》一面重变形、夸张，一面呼唤地狱、黑暗的生活，黑暗是“实有”的，但也是不合理的、不真实的。在鲁迅那里实际上表现出来的是形式因素与生命的内在冲突。鲁迅早期注重精神因素，它是复杂的，是不能内在规范和把握的。接下来，鲁迅累积的生命体验、生存经验越来越丰厚，实际上在他身上体现了文化现代性的冲突。就像齐奥尔格·西美尔所谈到的：“我们文化形式的一切个体，不管是热情洋溢，还是对圣像崇拜持反对的、舒缓的或者是累积增加的态度，这些来自生活本身的纯粹生活力量公开或暗地里反抗着形式；并且，由于精神也被视作文化，以各种形式表现出来，于是它们同时也与精神所包含的最深远的内在矛盾有着千丝万缕的联系。”［7］（P170）鲁迅作为文化个体，在这一现代性冲突之中，走向自我毁灭了吗？没有。他正进行着“绝望的抗战”。

鲁迅所具有的压力下的紧张、焦虑，及其在文章与书信中表现出的两副面孔——战士和俗世人（为父、为夫、为子），哪一个更为真实？也就是说，作为人的真实性，鲁迅有哪些表现？

这种战士和俗世人在鲁迅身上体现了启蒙的两难：开启民众和反对自己。

在社会文化层面，鲁迅是一个战士的角色。鲁迅长期以来秉持的启蒙理念，是从青年时期就已经开始了的，是在儒学（教）衰落之后出现的思想上的分化。一方面，鲁迅处于凡尘，体会到人的日常生活和凡俗人生；另一方面，鲁迅又想象自己处在庙堂之高（传统士人心态），以精英姿态发言。就前者来说，他多了人生的烦恼，诸如祖父的犯科场案、父亲的生病、自己的学业，等等；就后者来说，鲁迅极力要挣脱自己的身份，超越自己的地位，完善自己。

但是，他陷入了虚无主义。是无所事事，还是空虚寂寞，徒劳等待，让时间匆匆流过？

鲁迅陷入了儒学（教）衰落之后的另一个分化之中，那就是开始了现代性的另一极，即对审美现代性的追寻。他从事文艺活动，创作文学作品，重视美术，培养年轻的文艺人才。在他的笔下，他全力以赴，努力经营，可是，渐渐地，作品中出现了一个反对自己的影像：他的困惑、矛盾、怀疑，他的犹疑、沮丧、激越，他离自己越来越远了。他极力要完成的健全的人生目标丧失了，陷入了历史循环的困境。

文学的人与现实的人在鲁迅那里是两分的。这种自反式的现代性体验，进一步要求鲁迅向虚无靠近。处在虚无之中的鲁迅依然是要求幸福和完满的。一般意义上，人的幸福和完满经历了这样的过程：个人被束缚——个人受伤受难——解放。在道德伦理上是如此，在人文意义上同样如此。

美国学者E.H.埃里克森和加拿大学者查尔斯·泰勒都讲到“我是谁”这一问题，我是什么样的人，我要成为什么样的人，我怎样去过一种有意义的生活，这就是“根本的现代困境”。至于知识分子的最后道德底线，应该涵括泰勒所讲的“尊重他人的生命、完整和幸福，甚至还有事业有成”。他也指出这种根据有两种情况：一种是有神论的论点，即“乞灵于我们作为上帝的创造物的共同身份”；另一种是“因纯粹世俗的观点而拒绝前一种解释，并转而求助于理性生命的尊严”［8］（P11）。

虚无的后果是敏感和恐惧，这和时代的变化有着紧密的联系。鲍曼认为：“一个是我们对于自身道德天性的内在激励机制更为敏感，这些激励机制被现代性全面压制了。”“另一个重要的后果是恐惧。我们内在的道德激励机制产生了一些深远的问题，即我们应该如何行为，我们应该做些什么，我们应该做什么样的人。”［9］（P174～175）对于以上观点，我们还是得保持必要的警惕，因为理论毕竟是一把双刃剑。“承认理论之结论的反讽，同时也就是承认属己的心理定式和经验定式的反讽。这无疑是双重的解放。”［10］（P407）

鲁迅在其文章中所表现出的“自我毁灭”和启他人之蒙（开启民众和反对自己），使他走上了开启现代之门的道路。黑暗的深重和抵抗（社会的和内心的）促成了新生。然而，在后现代主义盛行的今天，还有没有新生呢？什么是新生呢？依然前路无望。鲁迅的开创之功已被遗忘、被遮蔽、被消解，后现代主义并不完全是解构，但它所宣扬的虚无感和人的真实状态已经被视为异端。鲁迅之门已开，但没有被人所认识；鲁迅之路还得继续，尽管虚无却不能停止使命。

［1］（英）特里·伊格尔顿.后现代主义的幻象·致中国读者［M］.华明，译.北京：商务印书馆，2000.

［2］（德）沃尔夫冈·韦尔施.我们的后现代的现代［M］.洪天富，译.北京：商务印书馆，2004.

［3］（法）让－弗郎索瓦·利奥塔.后现代状况·引言［M］.车槿山，译.上海：三联书店，1997.

［4］殷克琪.尼采与中国现代文学［M］.洪天富，译.南京：南京大学出版社，2000.

［5］鲁迅.中国新文学大系·小说二集序［A］.鲁迅全集·且介亭杂文二集（卷6）［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［6］乐黛云.尼采与中国现代文学［A］.郜元宝.尼采在中国［C］.上海：三联书店，2001.

［7］（德）齐奥尔格·西美尔.时尚的哲学［M］.费勇，等，译.北京：文化艺术出版社，2001.

［8］（加）查尔斯·泰勒.自我的根源：现代认同的形成［M］.韩震，等，译.南京：译林出版社，2004.

［9］（英）丹尼斯·史密斯.后现代性的预言家：齐格蒙特·鲍曼传［M］.萧韶，译.南京：江苏人民出版社，2002.

［10］张志扬.现代性理论的检测与防御［M］.北京：社会科学文献出版社，2000.