唐代道教与泰山祭祀考论

2013-08-15刘兴顺

泰山学院学报 2013年2期

刘兴顺

(泰山学院教师教育学院，泰山研究院，山东泰安 271021)

据唐代志书《括地志》载:“泰山一曰岱宗，东岳也，在兖州博城县西北三十里。《山海经》云:‘泰山，其上多玉，其下多石。’郭璞云从泰山下至山头，百四十八里三百步。道书《福地记》云:‘泰山高四千九百丈二尺，周迴二千里，多芝草玉石，长津甘泉，仙人室。又有地狱六，曰鬼神之府。从西上，下有洞天，周迴三千里，鬼神考讁之府。’”［1］道书成为解说与介绍泰山的重要资料，且分量不小，可见在唐代道教知识已像儒教知识一样，成为时人的一般知识得到认同。这与唐代特定的政治宗教背景密不可分。

唐以前，道教与泰山关系虽密切，但其行道活动并不列于国家祀典。隋唐时期，释、道、儒三教并存，隋以佛教最尊，唐以道教为先。武德八年(625)，高祖李渊颁布《先老后释诏》，确定了“老先，次孔，末后释宗”［2］的三教排名，道教成为国教第一。太宗《道士女冠在僧尼之上诏》称:“天下大定，亦赖无为之功……道士女冠可在僧尼之前。”［3］高宗尊老子为太上元元皇帝，圣母为先天太后。命天下诸州置道士观，每观度道士七人。武则天为迎合高宗崇道之意，上元元年(674)上奏朝政十二事，其第八条为“王公以降皆习《老子》”［4］。

“唐代道教作为国家宗教，其斋醮法事为皇室所看重，正式登上国家祭祀的大雅之堂。唐玄宗御敕编撰的《唐六典》，将道教斋醮列为国家祀典”。［5］道教斋醮法事列入国家祀典，泰山自魏晋时期就成为道教的名山洞府，是道教行道的重要所在，自然成为唐代道教行道的重要场域，深染醮祭色彩。杜光庭《天坛王屋山圣迹序》称:“国家保安宗社，金箓籍文，设罗天之醮，投金龙玉简于天下名山洞府。”［6］《无上秘要》卷四引《道迹经》:“五岳及名山皆有洞室。”［7］研究唐代泰山祭祀，需要对国家正祀中的泰山道教祭祀这一事项予以充分的关注。

一、岱岳观泰山行道考论

唐岱岳观双束碑记录了具体而丰富的泰山行道事项。据顾炎武《山东考古录》:“泰山之东南麓王母池西，有唐岱岳观，今存茅屋三楹，土人称为老君堂。其前有碑二，高八尺许，上施石盖，合而束之，俗呼为鸳鸯碑。其字每面作四五层，每层文一首或二首，皆唐时建醮造像之记。”［8］

现存最早的岱岳观记载见于元代至元二十九年(1292)立于东岳中庙的《至元碑刻禁约》，文载《岱史》:“泰安州准东岳提点监修官牒开称:‘东岳有上中下三庙，本州城北岱岳庙系中庙。唐时武则天将岱岳庙改作道观。’”［9］可知岱岳观是武则天改东岳中庙而成，更改的具体时间史书无载，双束碑题刻中，最早出现岱岳观的时间为武则天天授二年(691)，称“永此岱岳观中供养”。

在进行具体讨论之前，需要对岱岳观题刻进行甄别筛选。目前相关的研究成果基本认为，岱岳观碑刻记录了从高宗显庆六年(661)至德宗贞元十四年(798)历时137年的二十余则六帝一后，即高宗、中宗、睿宗、玄宗、代宗、德宗和武则天皇后，遣员在岱岳观斋醮造像行道之事。这种认为有欠准确。

如，德宗贞元十四年(798)任要等祭岳题名:“检校尚书驾部郎中使持节都督兖州诸军事兼兖州刺史侍御史充本州团练使任要，贞元十四年正月十一日立春祭岳，遂登太平顶宿。其年十二月廿一日立春再来致祭，荼宴于兹。同游诗客京兆韦洪、押衙王迁运、乾封县令王怦、尉邵程、岳令元寘，造车十将，程日昇后到，续题”。［10］其题刻并无行道之事。《金石粹编》卷五十三此则按语:“《唐书·礼乐志》:五岳四渎岁一祭，各以五郊迎气日祭之东岳岱山于兖州。此立春日所以有祭岳之举，然此是岁行常典，而留题刻石者，仅见于此。”［11］已经指示，此题刻为泰山所在地常规祭祀题记。又如，德宗贞元十四年另一则题刻，则是任要等于本年腊月的诗刻，更非行道记事。

因此，双束碑有关唐代的行道题刻起于高宗显庆六年(661)，止于代宗大历八年(773)，其中，高宗及武则天时九条，中宗时三条，睿宗时二条，玄宗时二条，代宗二条，共计十八条。此外，岱顶大观峰存两处泰山行道题刻:“乾封元年(666)二月十囗日，奉敕投龙璧于介丘记”;［12］“开元二十三年(735)七月一日，为国投龙设醮。莫州泛龙观三洞道士董灵宝”。［13］其行道活动大致包括斋醮、投龙、写经、造像、刻石记录等。以下对相关问题进行考论:

(一) 泰山行道斋法考论

首先，岱岳观题刻题为行道或修斋者凡六次。即:①高宗显庆六年(661)行道②高宗仪凤三年(678)修斋③武则天天授二年(691)行道④武则天万岁通天二年(697)行道⑤武则天久视二年(701)斋醮⑥玄宗开元十九年(731)修斋。

所谓行道，南朝梁武帝时编纂的《太上洞玄灵宝业报因缘经》第五卷《行道品》:“道君曰，若帝主国王人民土地一切众生有诸灾厄，应当消却，召请道士及以女官，或千或万，随其多少，广建宝坛，悬诸旛盖，散华烧香，燃灯照耀，行道礼忏，昼夜六时精勤不怠，克得灵应，福德普臻。”［14］可见行道以建宝坛、悬旛盖、散华烧香、燃灯等形式，通过礼忏，为帝主国王、人民土地及一切众生消却诸般灾难，福德全至。据《行道品》，行道包括九种斋法，“一者太真，二者金箓，三者黄箓，四者明真，五者自然，六者三元，七者涂炭，八者洞神，九者神呪，皆有所主，随事施行”。［15］

据《唐六典》:“斋有七名:其一曰金箓大斋，(调和阴阳，消灾伏害，为帝王国土延祚降福)其二曰黄箓斋，(并为一切拔度先祖)其三曰明真斋……其四曰三元斋……其五曰八节斋……其六曰涂炭斋……其七曰自然斋。”［16］七种斋法中，金箓大斋列第一，其目的有二:一是调和阴阳，消灾伏害;二是为帝王国土延祚降福。上引《太上洞玄灵宝业报因缘经》第五卷《行道品》称:“金箓者，天地破坏，日月亏盈，七曜差移，五星失度，刀兵水火，国主灾危，疫毒流行，阴阳失序，安国宁人，故为第一。”［17］金箓斋法也被排在第一位。“金箓斋法总被排在灵宝斋的第一位应该与安定国家国土的作用有关”。［18］岱岳观行道修斋，都是奉敕而行。岱岳观奉敕行道中，斋法不明的当为斋法第一的金箓斋。

其次，标明为金箓斋法的有九次:①武则天圣历元年(698)设金箓宝斋②武则天长安元年(701)修金箓宝斋③武则天长安四年(704)建金箓大斋④中宗神龙元年(705)建金箓宝斋⑤中宗景龙二年(708)设金箓行道⑥中宗景龙三年(709)建金箓大斋⑦睿宗景云二年(711)金箓行道⑧代宗大历七年(772)修金録斋醮⑨代宗大历八年(773)修金箓行道。

如上所述，金箓斋为斋法中第一，其目的为调和阴阳、消除灾难，是救助帝王国主的斋法，其在道教行道中最为重要。双束碑行道题刻虽未记录金箓斋的具体科仪，但借助于其它资料，可以了解这种斋法的具体仪序。

从东晋时《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》看，金箓斋法由发炉、上启(关启)、三上香、谢十方和复炉等科仪构成。其上启称:“虚无自然元始天尊、无极大道太上道君、太上老君、高上玉皇、已得道大圣众、至真诸君丈人、三十二天帝、玉虚上帝、玉帝大帝、东华、南极、西灵、北真、玄都玉京金阙七宝玄台紫微上宫灵宝至真明皇道君。”［19］可见元始天尊是金箓斋法中的最高主神，其次为无极大道太上道君，第三为太上老君。

其三上香科仪称:“愿以是功德为帝王国主、君臣吏民、普天七世父母去离忧苦，上升天堂……臣首体投地，皈命太上三尊。”［20］表明所做功德，是为帝王国主、君臣吏民、普天七世父母去离忧苦，上升天堂，要诚心归向太上三尊。

其谢十方仪是对东、南、西、北、东北、东南、西南、西北、西北上方、东南下方等十方的忏悔谢罪。其中，“东南下方十二拜，言曰:……皈命下方无极太上灵宝天尊、已得道大圣众、至真诸君丈人、九垒土皇、四司五帝、十二仙官、五岳四渎、九宫真人、神仙玉女、无极世界地祇诸灵官”。［21］

由此可见，金箓斋科仪，其最高主神为元始天尊、太上道君、太上老君三尊，只有在礼忏东南下方诸地祇科仪中，才有谢五岳四渎仪。传统社会中，只有天子拥有祭祀天地及山川之神的权利，“道教自汉末产生后，构造了自己的天神地祇系统，并且创造了自己的祭祀仪式，突破了只有天子可以祭祀天地的等级规定，但其仪式同古代的祭祀仪式仍有承接关系”。［22］在泰山岱岳观举行的金箓大斋，与帝王举行的国家最高祭祀仪式郊祀有着非常高的相似度，在郊祀中，泰山等五岳从祀于天神地祇，同样，在岱岳观的金箓大斋中，泰山等五岳也“从食”于三尊，成为膜拜皈命的对象。

第三，武则天长安四年(704)修无上高元金玄玉清九转金房度命斋一次。王永平认为，应是内斋金房斋的一种。［23］

(二) 泰山行道醮仪考论

唐五帝一后泰山行道，一般都是先修斋，后设醮。如仪凤三年“设河图大醮”;天授二年，章醮投龙;圣历元年腊月，“设金篆宝斋河图大醮”;长安元年，设五岳一百廿盘醮礼;长安四年九月，陈设醮礼;长安四年十一月，行道设醮;中宗景龙二年，“设五岳名山河图等醮囗三座”;景龙三年，“设河图大醮，更祈后福”等等。

醮仪与斋法是道教两大科仪系统，南宋蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷十六称:“烧香行道，忏罪谢愆，则谓之斋;延真降圣，祈恩请福，则谓之醮。斋醮仪轨，不得而同。”［24］可见斋法是向神灵忏谢罪愆，醮仪则是向神灵祈恩请福。醮即道教的祭祀科仪。唐人韩混成《道门通教必胜集序》称:“天师因经立教，而易祭祀为斋醮之科。”［25］《道门定制》卷六载杜光庭语:“醮者，祭之别名也。香花灯烛，果酒茶汤，降天地，致万神，禳灾祷福，兼利天下，其法出于河图龙文。”［26］俞樾《茶香室丛钞》卷十八《坛醮之始》称:“设醮祈请，汉武已有矣。……按《文选·高唐赋》:‘醮诸神，礼太一。’李善注云:醮祭也。《汉书·郊祀志》云:益州有金马碧鸡之神，可醮祭而致。是古祭本有醮名，汉方士袭用之，后来道家亦循其名耳。”［27］表明斋醮是古代传统祭祀的名称改易，改易的主要内容，就是把传统的牺牲血食，改为香花灯烛、果酒茶汤的方式。

醮祭之法始见于晋宋之际道书《洞玄灵宝道学科仪》:“醮即一名，自有九品:一者五帝醮，二者七星醮，三者六甲醮，四者三师醮。此四醮皆请天神……又有五者五岳醮，六者三皇醮，七者三一醮，八者河图醮，九者居宅醮，十者三五醮。此六醮并请地神。”［28］表明最晚东晋时期，即有五岳醮、河图醮。其具体科仪未详，但从地神归类看，与儒家确立的五岳四渎之神为地理群神进行祭祀，学理相同。或者可以说，道教是模仿了古代天神地祇的格局来设计其神灵体系，故其崇祀对象相类。一般而言，醮祭之法是按神名分类，所以“河图大醮”及“五岳醮”是道教崇祀河图及五岳的祭祀科仪。

至于章醮，自二世纪诞生起，天师道就以上章为主要朝神仪式。天师道用文书章表奏请的方式，祈求天上神灵下临人间，救灾解厄。“上章常和别的仪式(如传授仪、斋仪、醮仪)结合进行，它的主要仪式节次插进了其它仪式的程序中。如陶弘景所撰《众醮仪》在行醮法前‘先奏章请唤将军吏兵’，南北朝道书《太真科》、《道学传》、《赤松子章历》和佛教护教著作《灭惑论》、儒教典籍《颜氏家训》均‘章’、‘醮’连称”。［29］这样，天师道的上章仪实际上还是一种上章祈福谢恩的醮仪，故称章醮。

(三) 泰山投龙考论

唐五帝一后在泰山投龙其计13 次。泰山投龙，地点明确者有介丘，即日观峰。有瑶池，即今王母池。其它均概言于东岳投龙。

投龙又称投龙简，是道教斋醮科仪中的重要程序，周西波《敦煌写卷P.2354 与唐代道教投龙活动》一文认为:“投龙仪式施行于各阶层的禳灾祈福活动之中，故道经中有关金箓、玉箓、黄箓的仪式中，于散坛的最后阶段，亦每每有投龙的程序。”［30］南朝宋陆修静所撰《太上洞玄灵宝授度仪》即载有投龙科仪。“明真科云:用金龙、金纽各三枚，投山、水、土，为学仙之信”。［31］道教授经，法式极为严格，除再三考验之外，还需要出具信物，投龙即是道徒授经时，为学仙之信的重要仪式。

作于齐梁之前的《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上《元始灵宝告五岳灵山除罪求仙上法》，其法云:

灵宝某帝，先生某甲，年如干岁，某月生，命属某帝，名系泰山，愿神愿仙，长生度世，飞行上清。五岳真人、至神至灵，乞削罪籍，上闻九天，请诣灵山，金龙驿传。

太岁某甲子某月某朔某日某时，于某岳告文。

右朱书银木简，青纸裹之，青丝缠之，金钮九只，金龙负之，埋本命之岳，悉如上法。于本命之岳，东向叩齿九通，读简文竟，呪曰：

玄上开明，元始监真，上帝五老，赤书丹文，天地本始，总领三元，摄气召会，催促降仙，高上符命，普告十天，日月星宿，五岳灵山……［32］

从《赤书玉诀妙经》看，投龙科仪银木简书写着祈请真仙，上闻九天，乞削罪籍的愿望。所祈祷之神为五岳真人。投龙所用器物包括“朱书银木简，青纸裹之，青丝缠之。金钮九只，金龙一枚”，并埋本命之岳。

至唐人张万福《传授三洞经戒法箓略说》之《金龙玉简文》中，又加入了“玉璧”，并解释各器物之功用，“简者求事之词，璧乃质诚之信，龙即传奏之驿。犹诸方奏贡，列词状物，驰于阙庭耳”。［33］即以简璧表达质诚求事之意，以龙向诸神传送，借此达到祝福免灾的目的。

(四) 岱岳观造像考论

岱岳十八次行道，有造像记载的十次，所造像如下:①壁画元始天尊、万福天尊两铺，壁画天尊一铺十三事②石造元始天尊一铺③石天尊一躯④老君像一躯⑤造东方玉宝皇上天尊一铺，石玉宝皇上天尊一铺十事⑥石玄真万福天尊像一铺⑦不明主神三次。

据梁武帝末年时编撰的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》，道教神本来是无形无色、湛然空寂、无视无听的。“所以存真者，系想圣容。故以丹青金碧摹图形相，像彼真容，饰兹铅粉。凡厥系心，皆先造像。有六种，相宜按奉行:一者，先造无上法王元始天尊、太上虚皇玉晨大道、高上老子太一天尊”。［34］无上法王元始天尊即元始天尊，太上虚皇玉晨大道即太上道君(灵宝天尊)，高上老子太一天尊即太上老君。通过塑造神像的方式，使无形之神形象化、偶像化，更好地引发人们的宗教幻想与信仰。如前所述，在金箓斋法中，元始天尊神格最高，太上老君为第三位神格。“元始天尊和太上道君以及太上老君三尊被选为道教造像的主神应是依据金箓斋法”。［35］

神塚淑子《天尊像、元始天尊像的问世、流行与灵宝经》一文，对六朝68 例、隋47 例、唐95 例道教像进行考察，“唐代也出现了一些专门为供置于道观而建造的像，出现了为金箓斋等道教仪式的举行而特意建造的像，这应该说是唐代出现的新倾向”。［36］岱岳观造像无疑奉皇帝之命，配合泰山行道而造，并置于岱岳观供养奉祀。

除元始天尊、天尊、老君像之外，岱岳观造像另有万福天尊、东方玉宝皇上天尊等。成书于梁武帝末年时《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷六《常朝仪》云:

至心归命东方玉宝皇上天尊，至心归命南方玄真万福天尊，至心归命西方太妙至极天尊，至心归命北方玄上玉晨天尊，至心归命东北度仙上圣天尊，至心归命东南好生度命天尊，至心归命西南太灵虚皇天尊，至心归命西北无量太华天尊，至心归命上方玉虚明皇天尊，至心归命下方真皇洞神天尊。［37］

则万福天尊、东方玉宝皇上天尊为十方天尊之南方天尊、东方天尊。十方天尊无疑是属于天尊系的道教大神，从它们的神格来看，应该是无极大道天尊的下位神。在金箓斋法中，无极大道天尊是元始天尊之外的另一位最高神，又称太上无极大道至尊玉皇上帝、无极太上大道、无极大道。

在道教经典中，各式各样的天尊数不胜数。这是因为天尊能有无数分身，其数如沙尘，化形十方界，普济度天人，而且分身后仍称天尊。所以，万福天尊、东方玉宝皇上天尊是无极大道天尊的十方分身，成为礼忏和祈福的神灵。

《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》列出十八种造像方法:“一者雕诸宝玉琼瑶琅玕七珍之类;二者铸以黄金;三者铸以白银;四者铸以赤铜;五者铸以青铁;六者铸以锡鑞;七者雕诸香物栴檀沉水之属;八者织成;九者绣成;十者泥塑;十一者夹紵;十二者素画;十三者壁画;十四者凿龛;十五者镌诸文石;十六者建碑;十七者香泥印成;十八者印纸范泥、刻甎团土、镂瓦磨骨、雕牙剸木、聚雪画灰。一念发心，得福无量。”［38］岱岳观造像采取了其第十、第十一、第十五等形式。

另外，岱岳观题刻造像记中出现五次天尊、老君等本尊二真人夹侍的事项。按《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》载:“科曰:凡造像，皆依经具其仪相……凡天尊、道君、老君左右皆有真人。玉童玉女，侍香侍经……各随力所建。”［39］只有三尊才能有二真人夹侍，岱岳观造像符合这一规则。神塚淑子认为，本尊左右各有夹侍的道教像，虽然最早出现于六朝，但将其明确记载于铭文，却是唐代才有的。［40］岱岳观题刻为其提供了坚实的论据。

(五) 泰山行道因缘考论

唐五帝一后泰山行道的深层因缘，除武则天天授二年，“缘大周革命”等之外，鲜有交代。征之史实，分别考论如下:

1.高宗显庆六年“二月，乙未晦，改元”。［41］这年二月初一，改元龙朔。所以，该年二月为皇帝、皇后行道七日，应与此有关。

2.天授二年行道。武则天天授元年九月初九，改唐为周，并改正朔。所以题刻称“缘大周革命”。

3.证圣元年(695)正月，武则天建于东都洛阳的明堂毁于火灾。天册万岁二年(696)三月，明堂重新建成，武则天命名其为通天宫，改元万岁通天。万岁通天二年“四月，铸九鼎成，徙置通天宫”［42］。“神都鼎高一丈八尺，受一千八百石……其八州鼎高一丈四尺，各受一千二百石……都用铜五十六万七百一十二斤。鼎上图写本州山川物产之像……则天自为《曳鼎歌》，令相唱和……九鼎初成，欲以黄金千两涂之”。［43］万岁通天二年四月五日东岳祈请行道，当为此事。

4.久视二年正月，改元大足，故本年正月初二在泰山岱岳观斋醮，应为武氏改元大足之事。

5.大足元年冬十月，大赦，改元为长安，本年行道泰山，当与此有关。

6.长安四年九月与十一月两次行道。周郢认为:“长安四年(704)九、十一两月中，武则天两遣敕使赴岱，‘修无上高玄玉清九转金房度命斋参日夜’，‘建金箓大斋三十九日’，行道规模远过于前，刻词复有‘神灵效祉，表圣寿之无穷’等语。这一情形，盖与此时的非常事故有关……证诸史实，长安四年冬，武则天病笃，卧长生殿中，不能复见宰相，故而频繁在泰山修金箓斋，以向上天祈求‘救度’。”［44］

7.神龙元年正月二十五日，中宗继位。二月初四，恢复国号为唐，郊庙、社稷、陵寝、百官、旗帜、服色、文字都恢复高宗永淳年以前的旧制。该年三月二十八日行道于泰山，题刻之首即直呼“大唐”，与此有关。

8.景龙二年“春二月，庚寅，宫中言皇后衣笥裙上有五色云起，上令图以示百官。韦巨源请布之天下，从之，仍赦天下”。［45］查《二十史朔闰表》，该年二月庚寅为二十七。东岳二十七日设金箓斋，而本日即有祥瑞，二者当有紧密关联。又景龙三年三月十九日泰山行道，题刻云“报赛前恩”，当即指此事。东岳行道祈福消灾，皇宫之内即有灵验，然后大赦天下。为典型神道设教之举。

9.景云二年六月二十三日供养岳灵手敕，此为泰山行道中，唯一一次明确地遣道士供养泰山神。中宗末世，唐皇室祸起萧墙，睿宗在皇室动荡的血雨腥风中即位，亲见亲人间相互杀戮，可以说供养岳灵手敕字字沉痛，深含忏悔。王昶《金石粹编》云:“睿宗手敕有云:恐百姓之不宁，虑八方之未泰。式陈香荐，用表深衷。又云:朕躬男女六姻，永保如山之寿;国朝官寮万姓，长符击壤之歌。方是时，韦氏反逆，中宗被弑，公主附马并遭诛戮，男女六姻之属亦云惨矣。藉此香荐，以冀忏除，且惓惓及于官僚百姓，其词旨悱恻，较前此之贡谀饰美者异矣。”［46］王昶按语，深刻地揭示了睿宗供养岳灵的深层原因。

10.开元八年六月投龙合练，并对岱岳观修葺营建，题刻兼记行道与修建岱岳观之事。“玄宗御极多年，尚长生轻举之术。于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月。”［47］故题刻云:“我皇有意神仙。”此投龙类似于修葺宫观的开工仪式，也是玄宗天下名山合炼醮祭、造精舍的具体践行，其目的自然是有意神仙、追求长生。

11.开元十九年行道，则为建立真君祠庙之事。此事详见下文。

综上所述，唐时五帝一后在泰山行道，基本上有着其特殊的背景，即国有大事，或改元，或改朝换代，或皇帝不豫等，都行道于东岳，进行斋醮、投龙、造像等。雷闻认为，自秦汉以来，国有大事，祭告五岳成为惯例，这种惯例到唐时，由于道教成为国教，成为了告祭五岳的新的元素，唐代所派使者换成了道士，举行的仪式也变成了道教的投龙。［48］

雷闻的分析明确指出了唐代道教与泰山的关系。但仔细分析，道教行道于泰山，与传统祭祀制度还是有着不同之处，传统祭告泰山，泰山为主神，而唐代的泰山行道，大多数情况下，举行的是金箓斋，金箓斋所敬奉的主神为天尊，五岳之灵仅是其斋法中谢十方中的从祀之神。当然，其中也举行过五岳醮，景云二年也曾供养东岳神灵，但显然不是主流，这当然与道教的宗教科仪特点有着极大的关系。所以，泰山行道表述为行道于泰山比较恰当。

泰山行道活动除了由道士主持外，作为国家祀典一般还要有官员参预。据岱岳观题刻，这些官员以地方官员为主，其主要职责是协办参与行道活动，为行道活动提供人力、物力方面的保证，并负责行道活动题记的撰写与刻制。这样，在泰山，儒家色彩的祭告仪式与道教的行道活动并行，构成了唐代泰山祭祀的显明特点，充分展示了泰山道教的昌盛，以及泰山与唐朝政治宗教文化的密切关系。

二、东岳真君祠与泰山祭祀

五岳设立真君祠，源于司马承祯。据《旧唐书》:

(开元) 十五年，又召至都。玄宗令承祯于王屋山自选形胜，置坛室以居焉。承祯因上言：“今五岳神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数。请别立斋祠之所。”玄宗从其言，因敕五岳各置真君祠一所，其形象制度，皆令承祯推按道经，创意为之。［49］

需要指出的是上文并未明示司马祯上言的具体时间。据卞孝萱《新版〈旧唐书〉漏校一百例》:

卷八《玄宗纪》上：“开元十九年，五月壬戌，五岳各置老君庙。”“老”是“真”之误。《资治通鉴》卷二一三《唐纪二十九》：“(开元十九年) 五月壬戌，初立五岳真君祠。”《册府元龟》卷五十三《帝王部·尚黄老一》：“(开元) 十九年正［五］月壬戌，置五岳真君祠庙。”［50］

故可断定，开元十九年五月十五日，玄宗接纳司马承祯上言，决定于五岳各设立真君祠一所。

据双束碑题刻:“开元十九年十一月，都大弘道观主张游雾、京景龙观大德杨琬，建立真君，于此修斋三日三夜。专当官朝散郎曲阜主簿上官宾，登仕郎乾封县尉王去非。”［51］表明开元十九年(731)十一月，国家在泰山建成岱岳真君祠，设东岳真君像。岱岳真君祠的建成确实是泰山祭祀史上的一件大事。

第一，按照司马承祯上奏言论，传统的五岳神都是山林之神，不是名符其实的岳神。也就是说，司马承祯观念中的岳神神格超越山林之神，是其上位之神。这则史料在泰山祭祀史上具有非常重要的意义，表明此前，泰山祭祀的主神仍是传统的神祇，未染道教色彩。道教在泰山的行道，一是并非主祭泰山，二即使是祭祀泰山，也是各自独立，互不干涉。而随着道教力量的不断壮大，司马承祯首次提出了五岳祭祀“正真之神”的问题，表明道教开始试图否定传统的五岳之神，其理由是此前的五岳神祇仅是山林之神，并非“正真”，从而断定传统泰山祭祀的非合理性而加以否定。此是道教取得五岳正当祭祀权力的首倡，而玄宗也从其言。泰山官方祭祀由传统的独具儒家色彩的神祇，向深染道教色彩转化，应起源于此。

第二，有破则必须有立，既然五岳神祠皆为山林之神，并非正真，则必须树立五岳的正真之神。司马承祯认为，五岳都有洞府——神仙居住的地方，都有上清真人降其处任职，其所掌管的范围包括:山川风雨、阴阳气序，其冠冕章服，辅佐神仙都有名数。则上清真人为五岳正真之神，且各有名数，自成真仙系统。这一系统见于司马承祯《天地宫府图·三十六小洞天》，“太上曰:其次三十六小洞天，在诸名山之中，亦上仙所统治之处也。第一霍山洞……属仙人王纬玄治之。第二东岳太山洞。周回一千里，名曰蓬玄洞天，在兖州乾封县，属山图公子治之。第三南岳衡山洞……仙人石长生治之。第四西岳华山洞……真人惠车子主之。第五北岳常山洞……真人郑子真治之。第六中岳嵩山洞……仙人邓云山治之”。［52］

以上五岳仙真是司马承祯对道教神灵继承与改造的结果，并非完全虚构。汉末《列仙传》即有山图公子的原型。“山图者，陇西人也。少好乘马，马踏之折脚。山中道人教令服地黄、当归、羌活、独活、苦参散。服之一岁，而不嗜食，病愈身轻。追道人问之，自言五岳使，之名山采药，能随吾，使汝不死。山图追随之六十余年。一旦归来，行母服于家间。期年复去，莫知所之。”［53］司马承祯所记五岳仙真，在陶弘景《洞玄灵宝真灵位业图》第六右位的“地仙散位”中大都能找到。“山图公子，周哀王时大夫张禁保之师……惠车子，淳于典柄之师……石长生，周明晨之师……邓云山”。［54］但并未与东岳有任何关联。倒是有其它仙真与五岳产生关联。如“中岳真人孟子卓”、“西岳真人冯延寿”、“南岳真人傅先生”，其中未见东岳真人。雷闻认为:“在陶弘景的理论体系中，这五位仙真并未与五岳发生关系，也无他们治五岳洞天之说。将他们与五岳联系起来或为司马承祯的独创。”［55］所以，司马承祯借鉴了陶弘景《洞玄灵宝真灵位业图》等道教典籍，并进行了较大的整理改革。

司马承祯确立了东岳泰山的正真之神山图公子，其形象制度也出于其手。玄宗敕令供养山图公子之处为“真君祠”，以此可知，山图公子、上清真人及东岳真君具有相同的神格。

但是司马承祯所创立的五岳真君系统并未完全被社会甚至道教自身接受，其后确实经过了一个不断变化改易的过程。据唐《唐北岳真君叙圣再修庙记》［56］，至唐乾符四年(877)，北岳真君已由司马承祯确定的真人郑子真改为太极真人徐来。唐末道士李冲昭所撰《南岳小录·真君庙》:“《上真记》云:太虚真人领南岳司命，即炎老君也。”［57］认为炎老君为南岳真君，也非司马承祯确立的石长生。

东岳真君到九世纪时也发生了变化。杜光庭《洞天福地岳渎名山记》之《三十六洞天》与司马承祯基本相同，但已不存诸洞天仙真。而其《中国五岳》则据“佐从神仙，皆有名数”，为五岳各设佐命、佐理及仙官、玉女等。“东岳泰山，岳神天齐王，领仙官、玉女九万人。山周回二千里，在兖州奉符县。罗浮山、括苍为佐命;蒙山、东山为佐理”;“十大洞天、五岳，皆高真上仙主统，以福天下，以统众神也”。［58］可见此时“天齐王”被道教视为主统东岳的高真上仙，司马承祯所设计的道教东岳主神山图公子也被置换为“天齐王”，这样，山图公子、天齐王与岱岳真君也具有相同的神格。

称东岳为天齐王，源于唐宗。开元十三年(725)封禅泰山后，玄宗敕令“封泰山神为天齐王，礼秩加三公一等，仍令所管崇饰祠庙，环山十里，禁其樵采。给近山二十户复，以奉祠神。”［59］成书于开元二十年(732)的《大唐开元礼》，录泰山祝文云:“维某年岁次月朔日，子嗣天子开元皇帝某，谨遣具官某，敢昭告于东岳岱宗。”［60］仍称泰山为东岳岱宗，并未用“天齐王”的封号。

至唐德宗贞元九年(793)，《大唐郊祀录》颁布，泰山祭祀开始有所变化。卷八《祭岳镇海渎》云:“祭东岳岱山齐天王(作者按:《大唐郊祀录》称泰山为齐天王，不知所自，应与天齐王为同一神。)于兖州界。”王泾案:“岱宗泰山，为四岳所宗也……吉礼及《开元礼》无封王之文，玄宗先天二年封华山岳神为金天王，至开元十三年，封泰山为齐天王。……至(天宝)十载(751)正月，诏国子祭酒嗣吴王祗祭东岳。”［61］《唐会要》载德宗贞元十五年(799)制云:“正月一十二祭，……立春日，祭东岳天齐王、东镇东安公、东海广德王、东渎长源公。以上准祠令著定日。”［62］说明至唐德宗时，玄宗为泰山所立“天齐王”的封号才进入国家祀典，此后，泰山神才以天齐王的神格被祭祀。

“天齐王”封号本身就具有浓厚的道教偶像化、人格化的因素，道教也顺国家祭祀之势将天齐王的封号转指为东岳真君。至于具体时间，限于史料，只能大致推断为九世纪。

雷闻认为:“在对五岳神的定性上，杜光庭显然已经接受了国家对五岳的封号，即玄宗时陆续加封的王爵，而且更是由这些所谓‘血食之神’来统领一众仙官玉女。不言而喻，杜光庭的洞天福地说已深深打上了国家观念的烙印，在某种意义上，他已基本放弃了以道教理论改造国家祭祀系统的努力。”［63］实际上，正如任何新生事物刚刚诞生一样，五岳真君的确定总会有一个不断摸索壮大的过程，这一过程中总会寻求更具代表性和影响力的道教仙真，这可能与山图公子等真君影响力不足，世人甚至连道教自身都不易接受有关。所以，当玄宗的五岳封号进入国家祀典时，道教便顺势而为，借助传统祭祀的影响力而改易。但这种改易，却促使了传统泰山正祀与道教泰山醮祭，借助“天齐王”这一主神实现了融合。

第三，与传统的泰山神灵祭祀场所相区别，分庭抗礼，别立斋祠之所。东岳真君庙的具体位置文献并未记载。据《元和郡县图志》载，“恒岳观，在县南百余步。真君庙，在县东北十里嘉禾山下。恒岳下庙，在县西四十步”。［64］恒岳观、真君庙与恒岳庙各自分立。又据《南岳小录·真君庙》:“真君庙，在岳观之东五十余步。”［65］岱岳真君祠也当如此，形成岱岳观、岱岳庙各自分立的布局。

双束碑有两则关于东岳真君祠道士的题刻:

淄州刺史王圆囗囗囗囗囗徇山人王囗宇，大历十四年二月廿乙日同登泰岳。时真君道士卜皓然、万岁道士郭紫微，各携荼果相候于回马岭，因憩于王母池，登临之兴无所不至。［66］

真君庙院主检校道门道士卜皓岱岳观三洞法师尹囗囗。［67］

第一则题“真君道士卜皓然”，为大历十四年(779)四月二十七日事，此距真君祠建立四十年;第二则题“真君庙院主检校道门道士卜皓”(“卜皓”即“卜皓然”)，同时还有“岱岳观三洞法师尹囗囗”，表明岱岳真君祠与岱岳观是分立的。唐代设各级道门威仪实施道教管理，分为全国性的道门威仪、主管一县或几个县道观的道门威仪，最基层的道官是道观的三纲，即《唐六典》所载，“每观观主一人，上座一人，监斋一人，共纲统众事”，［68］具体负责掌管一个宫观的宗教活动。

从双束碑题刻看，“真君庙院主检校道门道士卜皓然”似为乾封县的道门威仪使，其官职在岱岳观主之上。既主管真君祠，也检校岱岳观等道教宫观。

第四，关于岱岳真君的祭祀制度。开元二十四年四月，玄宗敕令:“五岳先制真君祠庙，朕为苍生祈福。宜令祭岳使选精诚道士，以时设醮。及庐山使者、青城丈人庙，并准此祭醮。”［69］据此敕令，首先设立真君祠庙是为苍生祈福;其次，由祭岳使精选道士，并按时设醮祭祀五岳。醮祭东岳真君的时间史料未见，据唐末道士李冲昭《南岳小录·真君庙》:“启夏之际，洁斋致醮。”［70］按照唐制:“五岳、四镇、四海、四渎，年别一祭，各以五郊迎气日祭之。”［71］则致醮南岳的时间与传统祭祀南岳神的时间一致。以此推之，则道教设醮祭祀岱岳真君的时间应与祭岳使祭祀岱岳的时间相近。这表明自设立五岳真君祠后，道教设醮祭祀诸岳真君成为国家祭祀的惯例;再次，祭岳使为使职，是职官本制以外的差遣官，代表皇帝祭祀岳镇的特定使者，祭祀岱岳真君道士由其选择，表明岱岳真君祭祀活动的强烈官方色彩。

三、结语

开元十九年(731)是泰山祭祀史上非常重要的时间，也可以说是泰山祭祀史上的一道分水岭。在此之前，道教虽于泰山多次行道(当然也包括此后的行道)，但其斋醮的主神显然是天尊、老君等道教大神。如果说有醮祭泰山的成分的话，只是在此中的礼忏科仪中东岳神灵才会得到敬奉。当然其中也有五岳醮、供养岳灵等以泰山为主神的醮祭活动，但毕竟是支流而非主流。所以发生在岱岳观等处的泰山行道，应称之为行道于泰山比较合适，其与醮祭泰山虽有关联，但只不过是道教“国家保安宗社，金箓籍文，设罗天之醮，投金龙玉简于天下名山洞府”的常规性科仪而已。这当然也与当时国家没有确立道教的泰山“正真之神”有极大关系。

这其中值得关注的是景云二年(711)六月，睿宗遣道士供养岳灵之举，表明此时，道教已经开始展开针对泰山的醮祭活动，只是没有明确的祭祀制度。而开元十九年，随着玄宗接受道士司马承祯上言，敕令五岳各立真君祠庙，道教也另立了自己的泰山“正真之神”，并凌驾于传统泰山神之上，以时设醮。道教借助皇帝之力，通过否定传统五岳祭祀的非“正真”性，最终设计出了自己的五岳祭祀系统。这一系统包括了确立五岳真君名数、建立五岳真君祠、醮祭人员的确定及按时醮祭等，这保证了道教泰山祭祀的正常运行。并且随着泰山神“天齐王”封号进入国家祀典，道教也顺势调整了自己的五岳真君名号，称东岳真君为“天齐王”。

道教设立像设进行祭祀是其惯例，虽然东魏时，泰山祭祀已用像设，隋文帝亦曾令使者送石像于泰山神祠，但其只是对传统泰山祭祀方式的改变而已，仍属传统祭祀的范畴。而玄宗十九年设五岳真君祠之举，则是道教的独立之举。从此，泰山祭祀就有了传统祭祀与道教醮祭两个系统，且这两个系统相互影响，相互融合，对后世的泰山祭祀制度产生了深远影响。

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