进步与体用：严复思想探析

鲍文欣

进步与体用：严复思想探析

鲍文欣

在中国现代思想史上，严复是划时代的人物。这不仅因为他对西学的多方位译介使中国对西方的理解进入了一个全新的阶段，更重要的还在于他所“做”的《天演论》带来了一种新的世界观。在马克思主义发挥实质性影响之前，进化论对中国社会意识的引领地位无可取代。而“进步”这一现代中国重要甚至核心的精神传统，虽然还没有找到它恰当的语词形式［1］严复使用“进步”一语的例子并不鲜见，如“西人有言，十八期民智大进步”（《天演论·导言十二人群》案语）。但这些说法都较为零碎，不表示普遍、必然的世界历史进程。因而，严复至少在语词上并没有提出现代意义上的进步观念，而是将其包裹在他的“天演论”中。，但也已包裹在进化论的理论外衣之中，进入了中国人的思维结构。

历史的面相更为复杂。不难发现，严复对进化论这一破坏性学说的介绍，与他对传统道德的保守态度联系在一起；他的自由主义中含有“己轻群重”的一面；他对进化过程的决定论描述与他“自强保种”的呼声似乎矛盾。这提示我们，严复思想中或许有一个弹性的、模糊的领域，它不能为进化论、自由主义、保守主义、决定论或自由意志论等标签清晰地界定，而是以一种我们现在已不再熟悉的结构，将这些互相抵牾的倾向组织到了一起。对这一领域的探究，将有助于我们对严复思想的特异性以及中国人初步接受“进步”观念时的思想状况达到更好的理解。

一、新知与旧学

进化论是一种新的世界观。而其实“新知”总是已在“旧学”的指引之下。可与之对照的是，《天演论》出版时，基督教的在华传教已形成不小的势力，变革、求新的言论在传教士那里亦不罕见，但基督教思想从未有《天演论》那种令严复“暴得大名”的风靡之势。其中根本，在于传教士主张“中国欲求西国之美好者，须知其从根本而出，其理于何而得乎，非从耶稣道理，何以致此乎？”［2］［德］花之安：《自西徂东·序言》，上海书店出版社，2002年，第2页。。士人对于基督教一神论的世界观，在理智上不熟悉，在宗教精神上不相契，在现实中更是前有“拜上帝教”的余悸，后有各地教案的隐忧，“神爱众人”的教旨，也肯定没有“亡国灭种”的警告更能给人以存在的呼应。如果说当时中国人面对着一种全然陌生的世界观的话，基督教要比进化论更堪此名。而进化论，具体来说，斯宾塞的普遍进化论，在严复看来早已为古人“发其端”、“拟其大”了。后来读者大多震慑于“物竞天择，优胜劣败”的现象，他则很明白，进化论的要旨在于更为抽象的原理：“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅”［3］《天演论·自序》，《严复集》（五），北京：中华书局，1986年，第1320页。。“质力相推”的机械论或许陌生，“翕辟成变”的变易思想，却是严复所熟悉的。这马上与《易传》中的类似思想联系起来：“夫乾其静也抟，其动也直，是以大生焉；夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”［4］《周易·系辞传》。普遍进化论似乎与《易传》相通：两者都认为世界的运行在于两种对反原则的相反相成。

易道“弥纶天地”，普遍进化论同样“贯天地人而一理之”。翕辟成变的抽象原则足以涵括天行与人治。严复曾总结传统哲学中“天”字的含义：“以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。”［5］《群学肄言案语》，《严复集》（四），第921页。他自认天演之“天”是第三义“无所作而有因果之形气”，颇有科学的味道。近三十年后，哲学史家冯友兰做出了更精细的区分：“主宰之天，物质之天，命运之天，自然之天，义理之天”［6］《三松堂全集》（二），郑州：河南人民出版社，2001年，第281页。。对比来看，严复自认天演之“天”义落在“自然之天”上，而“义理之天”似乎付之阙如。但从“翕辟成变”贯穿于“民”与“物”［7］“是故天演之事，不独见于动植二品中也，实则一切民物之事，与大宇之内日局诸体，远至于不可计数之恒星，本之未始有始以前，极之莫终有终以往，乃无一焉非天之所演也。”《天演论·导言二广义》，《严复集》（五），第1327页。的普遍性来看，天演之“天”实际上包含了“自然”与“义理”两层含义。严复未能区分二者，或许是因为现代“科学”与“人生”的天人二分在他那里还不十分显豁，在受过严格西方哲学训练的冯友兰那里，此中分际则不言而喻。两种因素相反相成的变易原则和这一原则贯通天人的普遍性，当是严复理解普遍进化论的旧学基础。

在相似之上，差异展现开来。最为惹眼的当然是宇宙景观上和谐与竞争的不同。“生生之谓易”，以乾坤言，乾生坤成，讲的是事物的创始与完成；以阴阳言，阳生阴杀，而阳是主德；《易传》的宇宙，整体的精神气质是“万物并育而不相害”的和谐。而“以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择”［8］《天演论·导言一察变》，同上书，第1324页。此处“天演”译赫胥黎宇宙进程（cosmic process），原意并非是斯宾塞的普遍进化。但若从严复“做”《天演论》的角度，他在语词的用法上应保持一致，因而我将此处“天演”作“贯天地人而一理之”的普遍意义解。。若以“翕辟成变”贯彻之，则物竞彰显的是物辟的品类繁盛，天择则是物翕的胜者贞成。物竞的炽烈与天择的肃杀，似乎是隐藏于易理背后一直未被察觉的阴暗一面。

接下来是循环与进步的不同。易道的循环论配合于一盛一衰的王朝更替。而“世道日进”的进步论，并没有唤起严复的乌托邦激情，他感触更多的是进步分布的不均匀以及劣者灭亡的恐惧。相较而言，循环论只是自欺欺人，“纵世运有盛衰，而天运循环，互为雄唱雌和，亡国且不必然，何所谓灭种者。此其说甚伟。使其果然，则吾辈与彼，均可式食式饮而听天下事之自至”［9］《有如三保》，《严复集》（一），第79—80页。。“进步”加剧了物竞的烈度。

“自然”的不同又将导致“义理”的不同。在《易传》的世界中，自然与人事的联系，在于“圣人取象”：

夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。

见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。［10］《周易·系辞传》。

由此而有乾健坤守的君子精神，待时守中的人生智慧，天尊地卑的政治秩序。通过象，自然之理以类比的方式直接下贯为人事义理，提供心灵和政治秩序。

天演的“自然”也显示了一种秩序。但这一“自然”的特异之处毋宁是提醒人们秩序之先是物竞的混乱。在动力与秩序的排序中，普遍进化论以动力为先。如果以此“自然”取象，虽能见人种国群间的优胜劣败，但国家内部的法制度数则是无从说起了：这正应了庄子“盗亦有道”的箴语。取象是中国传统的思维。在斯宾塞，自然与义理之间更多的是发生学而非类比推理的关系。换言之，在普遍进化论的进步框架下，人事秩序是在进化过程中产生并不断完善的。所谓“进化的伦理”与自由主义的秩序并不能直接等同。这在严复那里，其实也很清楚。在后文中，我们将说明这一点。

天人的连接方式改变了，问题随之产生。首先，以发生学的方式处理天人关系，人事秩序虽有实在来源，但已不复能“继善成性”，“义理”不再是“天理”，秩序的形上基础动摇了。其次，这种发生学有着决定论的倾向。义理既然产生于自然，它的发展也要受自然法则的辖制，人类秩序的发展套上了机械决定论的锁链。在严复那里，人类自主性是与达致富强的力量联系在一起的。因而道德秩序的决定论又将导致民族命运的决定论。再说到底，问题则是通过相似而不同的普遍进化论，人从《易传》宇宙论的天人一贯结构中剥离开来了，在还没有获得主体性原则之前，这种剥离表现为人之本体论地位的下降，以及由此而来的决定论倾向。

新知最终溢出旧学，形成了新的时代问题。严复试图借翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》，“做”出一部《天演论》，来解决上述问题。

二、天行与人治

《进化论与伦理学》是一部反社会达尔文主义的著作。赫胥黎在该书中反对将生物进化论的原理直接运用于人类社会，认为“伦理过程”虽然产生于“宇宙过程”，但在产生之后就有了自身的独立性和特殊性，与“宇宙过程”呈对抗关系。在人性领域，这种对抗就表现为“自行其是”与“自我约束”的对峙，在这一对峙中寻找平衡，是一个社会健康发展的关键。这就是所谓“救斯宾塞任天为治之末流”。

但在《天演论》中，我们印象更深的是严复对赫胥黎的批评。以至于史华慈判断道：“赫胥黎反斯宾塞的基本态度，给了严复为斯宾塞的观点进行辩护的极好机会。因为从一开始起，严复就已完全了解赫胥黎的《进化论与伦理学》一书的基本倾向，并在译者自序中明确指出，赫胥黎写此书的目的就是为了反驳斯宾塞的‘任天为治’的观点。所以，严复的案语中充满了对斯宾塞的颂扬和对其地位的维护。的确，说《天演论》是将赫胥黎原著和严复为反赫胥黎而对斯宾塞主要观点进行的阐述相结合的意译本，是一点也不过分的。”［11］［美］史华慈：《寻求富强》，南京：江苏人民出版社，2010年，第69页。

这一判断的主要根据有二。一是史华慈认为严复其实同意斯宾塞的“任天为治”，亦即将自然之理直接运用于人类社会，在他看来，这是严复通过“自由”寻求富强的力量。二是斯宾塞天人一贯的宇宙观与严复从传统中得到的观念更为相契，而赫胥黎的天人对立学说则充满了“对宇宙的仇恨”［12］同上书，第70页。。

但实际情况并没有如此一边倒。让我们先来考虑第一点。乍看之下，在“任天为治”的问题上，严复本人的态度有些暧昧。在自序中，他明白指出：“赫胥黎本书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流”［13］《天演论·自序》，《严复集》（五），第1321页。，从文气上看，应是赞同赫胥黎对斯宾塞的纠正。但在其他地方，他又似乎为斯宾塞辩护：

斯宾塞之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然，而不忘在宥是已。……凡人生保身保种，合群进化之事，凡所当为，皆有其自然者，为之阴驱而潜率，其事弥重，其情弥殷。［14］《天演论·导言五互争》，同上书，第1334—1335页。

在这一褒一贬之间，当然有所不同。需要注意，严复在《自序》中说的，是“救斯宾塞任天为治之末流”，言下之意，任天为治之“主流”是没问题的。我相信，在《互争》案语中，严复为之辩护的就是那“主流”。那么，任天为治的“末流”是什么呢？紧接着的一段主客问答已经有所提示：

于是难者曰：诚如是，则世之任情而过者，又比比焉何也？曰：任情而至于过，其始必为违情。……至违久而成习。习之既成，日以益痼，斯生害矣。故子之所言，乃任习，非任情也。……学问之事，所以范情，使勿至于成习以害生也。［15］《天演论·导言五互争》案语，《严复集》（五），第1335页。

“任天”的“主流”与“末流”成了“情”与“习”的对立。于是我们进入了传统修养论的话语中。如果用“翕辟成变”的原理贯彻之，那么我们大概可以说，情之发是辟，发而中节是翕，发而不中节，久则成习。这样就出现了一个问题的转化：在赫胥黎看来，斯宾塞的问题是宇宙进程中的原则直接应用于伦理原则；而在严复看来，问题则在于，在“任天”的过程中，由于一些他没有讲明的原因，发生了“违情”，致使“翕辟”的原则没有顺利贯彻，“翕”没有形成它应该形成的秩序。人心的无序将导致人伦社会的无序。这种无序在表面上与赫胥黎所指责的相同。因为宇宙进程应用于伦理，造成的最大问题就是过于强调人的“各行其是”或者说“自营”。所谓“自营”在传统话语中就是“私”，与“发而中节”的“廓然大公”相对，也就是与“任天”所应该达到的那种有序状态相对。

如果这一“末流”的问题能够在斯宾塞的体系内部解决，那么严复没有引进赫胥黎的必要。但也许在严复看来，这一问题在斯宾塞那里是无法解决的。“任天”所应该产生的秩序，是所谓“开明自营”的“太平公例”：“人得自由，而以他人之自由为界”［16］《天演论·导言十四恕败》案语，同上书，第1348—1349页。。或者说，是每个人的情都能“发而中节”。情之发为欲，得欲为乐，故而所谓“中节”，就应该是乐与善同，苦与恶同。但苦乐与善恶的直接等同，却不能在目前实现：“然宜知一群之中，必彼苦而后此乐，抑己苦而后人乐，皆非极盛之世。极盛之世，人量各足，无取挹注，于斯之时，乐即为善，苦即为恶，故曰善恶视苦乐也。”此种“极盛之世”必在时间的远处：“吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。至极盛之秋，当见何象，千世之后，有能言者，犹旦暮遇之也。”［17］《天演论·导言十八新反》案语，《严复集》（五），第1359—1360页。

因而，阻碍道德实现的是时间本身，或者说，道德的实现——照史华慈的说法，这种“开明自营”的道德马上就转化为达致富强的力量——是被进步的进化论所决定着、限制着的。在达到“极盛之世”前，所有的“任天为治”都将是不完美的“末流”，人伦世界注定与生物世界一样私欲横流。这是决定论之下人之力量衰退的表现，亦是严复需要引进赫胥黎的原因。

虽然赫胥黎对斯宾塞的批评完全不在点子上，但他的论点自有一种力量。他的力量就在于，伦理过程虽然在起初受宇宙过程的发生学限制，但在它产生之后，就产生了自身的独立性，不再受宇宙过程的辖制。这意味着道德和秩序的完满能够在当下实现——但这种实现是没有保证的。相较而言，斯宾塞那种决定论的进步论至少给出了一个确定的未来，而人类自主的伦理进程则充满了未知性。在赫胥黎，这种未卜的前程是人类要获得自主性所必须付出的代价，人类命运本身就是驶入茫茫大海的一叶孤舟。但在这种自信的背后，虚无主义的风险也暗含其中。这便是史华慈所说的“对宇宙的仇恨”。但严复即使在这一点上也并不简单地反对赫胥黎，他的处境更为复杂。

严复所接受的西学主要来自英国经验论传统，对所谓“欧洲虚无主义”的问题想必不甚了了。但他对虚无主义的风险，始终保持着来自传统天人观的敏感。“翕辟成变”的天人一贯原则被赫胥黎伦理过程与宇宙过程的区分所切断了。这是严复所面对的真正的困境：“自然之天”的“翕辟成变”原则已经被经验为“物竞天择，优胜劣败”的残酷宇宙，不复能提供直接的道德自主性依据；要在当下确立道德自主性，则需要冒着切断天人关联的虚无主义风险。这一困境的真实性在于，中国思想在进入现代之初就碰到了它，而我们现在或多或少仍然在此困境之中。因而探究严复所提供的解决方案绝非是无意义的。

三、体 与 用

一个常见的误会是，“天演论”只翻译了赫胥黎原书名“进化论与伦理学”的一半，即“进化论”。这就显示了严复对斯宾塞的偏向：从书名就可看出，严复认为“伦理学”不够重要。这一误会与“《天演论》基本是一部宣传斯宾塞社会达尔文主义的著作，赫胥黎只是一个陪衬”的判断联系在一起。但吴汝纶在《序言》中就已经明白指出：“天行人治，同归天演”［18］《天演论·吴序》，《严复集》（五），1317页。。“天行”“人治”正能翻译“进化论”与“伦理学”，而所谓“天演”，我们应理解为是严复本人的创造，它当然有斯宾塞普遍进化论的痕迹，但为了容纳“人治”的独立性，又与普遍进化论有着重要的不同。

站在普遍进化论的立场，严复批评赫胥黎将“人治”与“天演”完全分开的观点：“赫胥黎保群之论，可谓辨矣。然其谓群道由人心善相感而立，则有倒果为因之病，又不可不知也。……然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。”［19］《天演论·导言十三制私》案语，同上书，第1347页。这是说“人治”并非突兀独立之一物，而是天演过程的自然结果。到这里，严复仍然在斯宾塞的范围之内。另一段重要的文字能让我们看见不同：

宋儒言天，常分理气为二物。……大抵儒先言性，专指气而言则恶之，专指理而言则善之，合理气而言者则相近之，善恶混之，三品之，其不同如此。然惟天降衷有恒矣，而亦生民有欲，二者皆天之所为。……朱子主理居气先之说，然无气又何从见理？赫胥黎氏以理属人治，以气属天行，此亦自显诸用者言之。若自本体而言，亦不能外天而言理也，与宋儒言性诸说参观可耳。［20］《天演论·论十三论性》案语，《严复集》（五），第1389页。

“人治”、“天行”被归入到传统哲学“理”、“气”的框架中。“以理属人治，以气属天行”，这似乎与朱子“理居气先”之说正相反对。对此严复做出自己的评判：朱子说理居气先，“然无气又何从见理”？在《天演论手稿》中，此点表述得更为详细：“朱子主理居气先之说，而所谓理者，固待人而后存，待心知而后见。使六合之内，只有血气，绝无心知，则所谓理者亦不得而见矣。”［21］《天演论手稿·论十三》案语，同上书，第1465页。理虽在气先，但若非人的作用，理不能见，甚而不能存。人对理的发见关乎理的存灭，人的地位在整个天演中是很重要了。人对理之发见，即是赫胥黎“以气属天行，而以理归人治”的观点，这是“显诸用”的说法。以“显诸用”来判赫胥黎，则人治不再为突兀独立之一物，“用”的重要性在于它显示和贯彻了“体”。而“若自本体而言，亦不能外天而言理也”，“理亦不能舍天而专属之人也”。

朱子和赫胥黎似乎指出了同一真理的两面。“理”、“气”，因而“人治”、“天行”，又被纳入到“体用”的框架之中。在此过程中，朱子和赫胥黎都被改写了。在朱子，“物物一太极”，气中见理，不仅限于人治。在赫胥黎，人治之理，绝没有“天”作为依据。此种改写的原因是为了摆脱上文我们提到过的困境：只能由人见理，是因为“物物一太极”的信念被“物竞天择”所改变，物中已不能见出义理；而人能见理，则在显示人之尊贵与独立性的同时，保证了天与人之间没有完全绝断。

这样，“体用”框架就成为严复整合斯宾塞与赫胥黎的关键。斯宾塞在“体”上是正确的，他指出了天人一贯的统一原则：“翕辟成变，质力相推”。但在“显诸用”的一面，赫胥黎更为正确，亦即，这一统一原则在天行、人治这两个存在者领域的具体表现是不同的。在“天行”，它表现为“物竞天择”，在人治，则表现为“各行其是”与“自我约束”的互动。

更进一步，这两个存在者领域的区分又似乎即是两种“用”的区分。分析说来，赫胥黎并不认为人治中只有自我约束的秩序性，而是“各行其是”与“自我约束”的互动，最佳状态则应是“开明自营”，如上所述，“开明自营”在斯宾塞那里需要决定论的进步论支撑，赫胥黎则将其解放了出来。而天行中也并非只有混乱，如上所述，如果说物竞主要指动力性的混乱的话，天择则显示混乱之后自然呈现出的秩序。因而，如果我们将“翕辟成变”作进一步的解释，以翕为秩序，辟为动力，那么在人治天行中都涵有动力秩序之两面。不同在于，在天行中，物竞为主，因为秩序必须通过动力来实现，而在此秩序形成之后，仍需要进行下一轮的动力性竞争的混乱。而在人治，则以秩序为主，因为在物竞的动力性过程产生了人治之后，人治就产生了自身的独立性，不再受这一动力性过程所决定，而由人自身来决定秩序。

因而，“天行”、“人治”的划分就不仅仅是“存在者领域”的划分，取一个不太准确但具启发性的说法，它们即是动力与秩序的划分，又因而是决定论与自由意志的划分，在一定程度上也就是辟与翕的划分。我们或许可以大胆地将“天行人治，同归天演”解释为“以天演为体，以天行、人治为用”。

这就使问题的局面完全不同了。天行的物竞炽烈并不有损于人类道德的尊严，因为“自然”与“义理”既不是直贯取象的关系，也不是发生学的决定论关系，它们同归于一个更高的“体”之下。确切地说它们正是同一体相反相成的两用。我们不需要为自然界的混乱而感到沮丧，因为我们的道德自主性并不因此而就变得毫无根基。情况恰恰相反：即使面对这样的世界，我们仍有“继善成性”的伟大任务，缺少人治这一用的天演是无法想像的。

在这种解释下，严复用“体用”这一旧学框架，解决了普遍进化论溢出《易传》宇宙论所带来的问题。他既接受了物竞天择的宇宙景观，也以一种曲折的方式保留了人文世界的本体论重要性。但毕竟严复本人没有提出“以天演为体，以人治、天行为用”的说法，因而接下来我们需要检验这一体用框架在他思想中的解释力，如果解释力足够强的话，或许可以认为严复虽然没有提出这一框架，但他的思想的确是不自觉地在这一框架之内运行的。

一个明显的事实是，严复的确在国际、种族关系上使用着生物学的类比［22］“夫物有迁地而良如此，谁谓必本土固有者而后称最宜哉？嗟乎！岂惟是动植而已，使必土著最宜，则彼美洲之红人，澳洲之黑种，何由自交通以来，岁有耗减？”《天演论·导言四人为》案语，《严复集》（五），第1333页。。这与他对群内伦理的强调平行，似成一种矛盾。这种现象或可借冯友兰的道德论解之。在冯友兰的新理学框架下，道德行为指依照某一社会组织之理行事。而“国对于国之关系，尚在所谓天然状态之中。……在天然状态中，既没有社会底组织，是没有道德可说底”［23］《三松堂全集》（四），2001年，第214页。。严复自然没有新理学的那种清晰，但意思大体相通。“人治”之“治”表示成秩序的状态，故只适用于某一“群”［24］关于“群”的伦理性质，参见汪晖《严复的三个世界》，见其《现代中国思想的兴起》下卷第一部，北京：三联书店，2008年。中，“群”之外仍是“天行”，或者说“物竞天择”的“天然状态”。这在他“人治—天行”的两用结构中并不矛盾。

在“群己之辨”中，严复最著名的应该是“自由为体，民主为用”［25］《原强》，《严复集》（一），第7页。和“群己并称，己轻群重”［26］《救亡决论》，同上书，第57页。这对似乎正相反的话头。但要注意到，“自由”并非“物竞”，在严复的用语中，“物竞”适于天行，“自由”适于人治，故而“自由”如上文所述的“群”一样，本身就是含有人治秩序的范畴。生物界物竞天择的法则并不直接运用于人类伦理。合秩序的自由就是严复再三称道的明于群己权界的“开明自营”。上文已经提及，在斯宾塞那里，“开明自营”的理想状态需要通过自由竞争促成的进步过程来实现，动力始终优先于秩序。但在严复，由于天行人治这两用的歧异，秩序可以优先于动力过程获得。黄克武用“认识论上的乐观主义”来描述这一现象，这就与西方自由主义有在“所以然”上的不同，对此黄教授在其大著中已经有详尽的讨论［27］黄克武：《自由的所以然》，上海书店出版社，2000年。，这里不再复述。

第一次世界大战以后，严复明显表现出了对“进化”的不满和对传统道德的怀念：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”［28］《与熊纯如书·七十五》，《严复集》（三），第692页。按严复早期用“天演”一语译“evolution”，“进化”则指“进于治化”，是一个表示人类进步的概念。在后来的文章中，受到和制汉语的影响，他也会用“进化”来译“evolution”，其含义则偏向生物进化。因而将此处的“进化”解为“天行”，问题应该不大。这里当然显示了严复的“保守”转向，但并不就意味着他思想整体的大幅改变。分开说来，国内革命在改变了旧秩序之后并没有形成有效的新秩序，而且连旧道德都失掉了；欧战显示的则是群间“天行”的动力过程在形成秩序的过程中所付出的惨痛代价，并且所形成的新秩序似乎并不太美妙——而美妙与否大概只能以群内人伦秩序的标准来评判。严复的“转向”仍然运行在体用框架之内：对革命的不满是因为将“天行”的行为模式带入了群内；对群间天行的不满则是以将人治的范围扩展到群间关系的企图为前提的。对传统道德的怀念是以上两种不满的结果，显示了严复在动力与秩序的排序中越来越倾向于秩序。但秩序扩张所可能导向的乌托邦主题始终没有出现，相较于康有为泽及万物的大同理想，更可看出严复是如何在体用框架的限制下发展出他的务实态度的。

严复思想中另一成问题的地方是决定论与自由意志的紧张。业师高瑞泉教授已经阐明了这一点［29］高瑞泉：《严复：在决定论与自由意志之间》，见其《智慧之境》，上海古籍出版社，2008年。。如果将这一问题放在体用框架内，或许可以说严复采取了一种类似于康德的解决方式：天行中的决定论与人治中的自由意志并存。不同之处在于，康德需要依靠自然目的论的进步论来解决决定论与自由意志之间的二律背反［30］［德］康德：《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆，2010年。，而在严复则恰相反，天行与人治这两“用”通过天演这一“体”的连接性正成了进步论的依据。

这里最重要的是“体合”概念。“体合”本指生物对环境的适应状态：“物自变其形，能以合所遇之境，天演家谓之体合”。但在严复的思想中，它还表示天演之体对人治之用的应和：“于此见天演之所以陶钧民生，与民生之自为体合”［31］《天演论·导言十五最旨》案语，《严复集》（五），第1350页。。由于将“人治”上升到天演之“用”的高度，人类合目的的行动在天演范围内展开，其成功也是得到天演的保证的。因而这里人类的自由意志并不如西方哲学中那样自成一“体”，实际上自由意志是天演之“体”的一用，出于天演亦归于天演。它在“显诸用”的层面显示出与天行或——在进化论的用语中——“环境”的正相反对，但最终将归于对环境的适应或“体合”。在此前提下，人类社会的永恒进步将在本体论高度上受到外部环境的支持，因而不仅可能而且是必然的了。

相应地，“运会”并非是纯粹的决定论范畴，确切地说它应该是天演中两用交汇的“体合”过程所形成的轨迹。而“圣人”也不是光秃秃的自由意志，他始终在“体合”之中，产生于“运会”，又可以合规律地改变“运会”，亦即改变“体合”的状态。近代中国的运会是被拖入了正在扩张中的全球资本主义体系，并在国际竞争中落后了。原先东西方互不交通状态下的“体合”状态已经不再“合”了，天行人治两用之间出现了抵牾。但这同时就意味着达成新的体合的机会，虽然的确蕴含着求体合不得而灭群的危险。

由此可见，体用框架至少对于严复的部分重要思想是具解释力的。当然上文远未能综览严复思想的全貌，篇幅所限，不再展开。

四、实测与玄理

接下来需要问的是：既然体用框架在严复思想中有如此重要的结构作用，那他为何从未将其以概念化的方式正面提出？

我认为最重要的原因在于，传统体用论与严复思想中的另一重要方面——实证论倾向——不相契。他最为明确地使用体用范畴，是在反对“中体西用”的一段话中：

体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。［32］《与〈外交报〉主人书》，《严复集》（三），第558—559页。

所谓“即一物而言”，是将体用范畴限制在“实体—属性”的范围内。仅以属性言用，传统体用论中那种一体两用、相反相成的辩证法就无从说起了。更何况在实证论的语境下，所谓“实体—属性”其实是偏向于可作为感觉材料的属性的，实体则“不可思议”。“天演”作为“体”，同样“不可思议”：

老子所谓不仁，非不仁也，出乎仁不仁之数，而不可以仁论也。斯宾塞尔著《天演公例》，谓教学二宗，皆以不可思议为起点，即竺乾所谓不二法门者也。［33］《天演论·论五天刑》案语，《严复集》（五），第1370页。

严复虽有不可知论却并不完全拒斥形而上学。用杨国荣教授的话来说，“对形而上学如此容忍的背后，是对哲学的世界观功能的肯定。这种思维趋向显然有别于西方的实证主义，在本质上与中国传统哲学有着更为切近的关系。”［34］杨国荣：《实证主义与中国近代哲学》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第26页。在本文中，这种“与中国传统哲学的切近关系”有更为具体的所指。严复的不可知论虽有西学来源，但从他的思想整体来看，更是实证论倾向与传统的体用框架妥协的结果。在这种妥协之下，他始终不能正面提出“体用”来贯穿他的思想，但同时又必须留出一块“不可思议”的空地，作为天演之体的最后居所。

以体用言进步，是中国人初步接受进步观念所形成的一种特殊的观念形态。严复的用意，按照高力克教授的说法，主要在于“调适”。他试图在协调进化论之新知与体用论之旧学的基础上，协调动力与秩序、自由主义与保守主义、决定论与自由意志论，以达到一种新的“体合”，这种体合可说是对环境的适应，又是合规律的创造。这与后来革命派单方面强调“创造”、民族主义、“竞争出智慧”等有着鲜明的不同，因而可在进步观念史上自成一个阶段。

在实证主义的洗礼下，体用的架构显得陈旧不堪。在实测与玄思之间的长久徘徊后，严复最后索性回到了“委心任化”的虚静。但他留

下的问题却依然真实：面对现代哲学的天人之裂，我们如何在更新传统的基础之上进行恰当的回应？这是中国现代思想中持久而常新的问题。从哲学史上看，真正的专业哲学家熊十力著有《体用论》，隐隐地是在以更清晰也更深密的方式继续着严复的困惑思旅。当然，那已经是另外一个故事了。