第一章 导论：中心与边缘——20世纪中国知识分子的变奏

第一章 导论：中心与边缘
——20世纪中国知识分子的变奏

一、问题的提出

20世纪中国的历史是一幅难以解索的图画，留下了太多的疑团与迷惑。这其中很重要的问题有：一、20世纪中国为什么盛行激进主义？二、自由主义虽然传入中国很早，为什么无法在中国扎根？三、50年代初，为什么有那么多的中国高级知识分子由衷地选择和接受了马克思主义？四、如何解释“文化大革命”的起因？五、如何看待与评价80年代中国的“思想解放”运动？六、90年代以后的中国知识分子为什么普遍地会“告别革命”？……这种种的问题虽然是学术界与思想文化界所关心的，却一直没有得到很好的回答，或者引发太多的争论。其实，这些问题都是与20世纪中国一个非常重要的问题：现代中国知识分子的精神气质与价值取向紧紧地联系在一起的。只有理解了20世纪的中国知识分子，才能对20世纪为什么流行这样的思潮，而不是那样的思潮，做出合理的解释。也只有从现代中国知识分子自身的境况与精神气质的变化出发，才能解释为什么20世纪的中国社会思潮会发生转换与变化。20世纪中国的社会思潮史，与其说是反映20世纪中国社会历史变迁与社会经济结构变动的历史，毋宁说是20世纪中国知识分子的精神史与精神自我反思的历史。

不过，要更清楚地说明这点，还得从检讨一些看法说起。这些看法是对以上问题流行的却未必是很好的解释。

首先，关于对中国近现代激进主义的解释问题。20世纪中国激进主义思潮的狂飙突进，是一个众所周知的事实。然而，对这一现象的解释，向来却是仁者见仁，智者见智。一种流行广泛的看法是：这是由于近现代中国“救亡图存”的历史情势所至。但是，为什么“救亡图存”必然导致“激进主义”的产生？应该说，中国近现代各种社会思潮的产生，都有“救亡图存”作为思想动因，不独对于激进主义思想为然。因此，“救亡图存”只能是中国近现代各种社会思潮产生的历史背景，而无法解释何以到后来，大多数中国知识分子会选择与接受激进主义。作为对这一说法的补充，有人提出，这是由于近现代中国经历了历次“改革”的失败，后来总结原因，发现“改良”无法解决中国社会的问题，所以才导致社会思想的趋于激进。应该说，这一说法是可以从近现代中国思想家们，尤其是五四时期的激进主义思想家（如陈独秀等人）的看法中得到印证的。但是，这种说法哪怕寻得再多的“证据”，也只能是作为一种现象的描述，说明近现代中国知识分子当中普遍流行这么一种看法。而中国知识分子当中流行的激进主义思想，却未必就是中国知识分子必须接受激进主义的原因，否则只能是同义反复。况且，同样是总结历史经验，胡适与陈独秀等人在“五四”时期就发生过“问题与主义之争”，可见，说由于“改良”屡屡受挫，才导致激进主义思想的抬头和兴盛，这二者之间并没有逻辑上的必然性。

同样的情况也适用于对自由主义无法在中国扎根的解释。对于20世纪自由主义在中国流产的事实，人们常常归因于中国社会条件的不成熟。而这种社会条件的不成熟，无非指两点：一是中国的中产阶级不够壮大；二是当时的中国缺乏实现自由主义的社会环境，譬如说社会处于长期的战乱之中，等等。但是，这种说法顶多只能解释自由主义无法在中国成为现实，却不能用以解释：为什么绝大多数的中国知识分子在思想上没有选择自由主义。尤其是，它难以解释为什么在40年代以后，当中国的“自由主义分子”第一次可以理直气壮地表明其政治立场，甚至有机会实现其政治抱负时，大多数中国的自由主义知识分子思想上反而出现了“左”倾，向激进主义或者社会主义思想靠拢。

50年代中国知识分子的“思想转向”，也一直是个令人回味的事实。如果说自由主义在中国存在，那么，它的思想载体往往是20世纪中国的高级知识分子，尤其是在文教界、出版界工作的高级知识分子。但是，50年代以后，恰恰是这些在政治思想上往往比一般人成熟的中国高级知识分子，纷纷放弃其过去的政治主张与社会理念，不仅认同于新政权，并且在思想上接受了马克思主义。在解释这一历史现象时，人们常常提出“压力说”，认为这些知识分子之所以放弃多年的政治理念，是迫于现政权的“压力”。但从这些当事人的情况来看，我们无法不相信大多数中国高级知识分子在放弃自己过去的思想时的诚恳，以及对中国共产党政权的诚心信服。虽然无可否认，当时的思想改造运动，的确存在着相当的“压力”，问题在于：这种“压力”并非对所有中国的高级知识分子都存在。而我们知道，一些基本上不存在着“压力”，或者说“压力”甚微的高级知识分子，例如金岳霖，其对过去政治理念的放弃，都远远超出了一般的中国高级知识分子。假如从“压力”着眼，这些情况实在是难以解释。其实，在50年代以前，不少中国的自由主义知识分子，为了实现其政治理念与社会理想而奔走呼号，其遭受到来自国民党政权方面的压力，一点也不比50年代初期少。因此，所谓“压力说”，似乎与中国知识分子追求社会理想与注重人格信念的观念有违。为此，有人提出这么一种解释：中国的这些高级知识分子认同中国共产党政权和开始信仰马克思主义，是出于其对中国共产党人的佩服，因为是中国共产党领导人民推翻了“三座大山”。应该说，不少中国的高级知识分子之所以对中国共产党人表示服膺，这是一个相当重要的原因。问题是：要分清“服膺”与“政治理想”。所谓“服膺”，是对中国共产党推翻“三座大山”的以往功绩表示服膺，而政治理想则指涉未来，即采用何种治国方略建设未来的中国。显然，所谓“服膺说”在逻辑上存在着跳跃。假如说，中国的这些高级知识分子，仅仅由于对中国共产党过去的功绩表示“服膺”，就放弃了其自己以往的政治理念与政治立场，这未免是把问题看得简单化了，或者说低估了中国高级知识分子的“智商”。而正是这些50年代初期“服膺”中国共产党人、甚至接受了马克思主义的中国知识分子，到了1957年，其中一部分人又提出要“议政”与分享政治，并对当时的政治情形表示不满。这种情况恰恰是对“服膺说”的否定。

“文化大革命”的出现，人们常常将其归结为“激进主义”恶性膨胀的结果。这是海外学术界对“文化大革命”的通常解释。但是，应该将“文化大革命”中的“极端主义”的政治手法与激进主义的思想加以区分。如果说“文革”中出现的极端主义政治手法只是政治家对群众运动加以愚弄与操纵的结果，那么，它与作为一种社会思潮的激进主义毫无联系，因为凡称之为社会思潮者，皆由知识分子所推动，或者说知识分子是参与其中的主体。而“文革”中的知识分子普遍被打入“牛栏”与“另册”，与“社会思潮”根本无缘。如果说“文革”中有“激进主义思想”的话，它顶多是支配“红卫兵小将们”的一种思想情绪，还无法上升到“社会思潮”的高度。与之相比，用所谓“党内路线斗争”来解释“文化大革命”的发生与由来，虽然似乎是“老生常谈”，却往往更符合当时历史的事实。

但是，由于“文革”时期的党内斗争，都有堂而皇之的意识形态的外衣，这就导致“误读”的产生：似乎意识形态比“政治”本身更为根本和重要。正因为如此，紧接着“文革”的结束，是一场被称之为“拨乱反正”的“思想解放”运动。在70年代末开始，延续至80年代末的“思想解放运动”中，中国知识分子在与“五四”精神久违之后，又一次发出“新启蒙”的呼喊。但是，这一次思想解放运动或“新启蒙”运动无论在思想深度与波及范围的广度上都无法与“五四”相比。原因很简单：70年代末开始的“思想解放”运动，与其说是知识分子自发开展“思想解放”的结果，毋宁说有着更多的意识形态背景。正因为如此，在考察70—80年代中国知识分子运动及社会思潮的变动时，关于“实践是检验真理的标准”、“社会主义人道主义”以及“社会主义‘异化’问题”等讨论的思想意义应得到更恰当的评价。

80年代真正值得重视的，其实是一直处于“边缘”状态的一批知识分子从世界史的范围内对社会主义命运及前景所作的深刻反思。这一反思其实从“文革”时期就已开始，只不过在当时形势下，它是极个别知识分子（如顾准等人）以生命与血泪作为赌注去加以思考的，而80年代，中国知识分子对这个问题的思索已显得冷静。

但对这一问题的思索，其所得结果却是惊人的：它不仅引起对社会主义前途与命运的怀疑，还引起对知识分子自身命运的疑问，即：社会主义运动的兴起，与知识分子有何干系？担负有社会责任的知识分子，到底应采取何种途径作为介入与影响社会政治的方式？显然，对于中国知识分子来说，这是一个较之任何其他问题都更切己、更关乎其生命存在之意义的事情。90年代所谓“从‘思想’到‘学术’”的转向，尤其是“告别革命”的提法，恐怕只能从这种意义上才能得到理解。因此，根本不是什么对社会责任的逃避与放弃，也不是什么所谓“商品大潮”“冲击”的结果，在经过长达一个世纪的“外向”追逐之后，90年代的中国知识分子终于返回对自身的“反思”。然而，这种“反思”就是逻辑的“终点”么？或者说，难道“告别革命”就是以“鼓吹革命”起家的20世纪中国知识分子的最后归宿？在以“革命”为主旋律的20世纪终于结束的时候，这个问题的确值得深思，但是，得出最终答案却依然过早。也许，知识分子是否放弃革命，取决于对“革命”一词的定义。

但无论如何，以上我们对20世纪中国社会历史进程的重大事件，尤其是知识分子思想历程的初步检讨，已可以导致这么一个结论：在整个20世纪，中国知识分子有一种深刻的“乌托邦”或“意识形态”情结。是这种情结为他们投身社会运动与积极介入政治提供了基本驱力。这里与其说是“乌托邦”或“意识形态”的具体内容，不如说是“乌托邦”与“意识形态”本身，对于了解20世纪的中国知识分子来说，是更为重要的。至于各种各样的社会思潮，它们无不是这“乌托邦”与“意识形态”原型的“外显”与“化身”。从这种意义上说，不了解20世纪中国知识分子的“乌托邦”与“意识形态”情结，就无法了解20世纪中国各种社会思潮的真实起源；不了解“乌托邦”与“意识形态”，也无法真正深入20世纪中国知识分子的内心世界。然而，20世纪中国知识分子的这种“乌托邦”与“意识形态”情结是如何产生的呢？它蕴含着何种“密码”与涵义呢？这是我们以下要进一步解答的问题。

二、中国现代知识分子的历史传承：“士”的社会功能及其丧失

要了解20世纪中国知识分子，必须从探索他们的“血脉”起源说起。

中国知识分子的前身，是中国传统社会中所谓的“士”。那么，“士”又是如何形成的呢？中国“士”的谱系相当久远，最初的“士”形成于春秋战国时期，这是一个“礼崩乐坏”、传统的周天子“大一统”的社会秩序土崩瓦解、各诸侯国起而分割和夺取中心权力的时代。当时，各诸侯国的君主为了“富国强兵”与对外扩张，普遍采取了“延揽”人才的办法，积极争取有知识学问的读书人来参与和谋划政治。本来，从起源上看，中国学术就是一种注重社会与人事管理的学问。著名的“洪范九畴”，是对社会管理的基本原则与方针的规定；最早的《周易》，也主要用于占卜军国大事和人事凶吉。及至春秋战国时期，由于社会的需要和统治者的提倡，学问更向实用化与政治化的方向发展。这时候，“私学”已经出现。从此以后，民间百姓只要学习与掌握了知识与学问，就有过问政治甚至问鼎权力的可能。所以，“私学”的意义与其说是将教育普及到平民百姓，不如说它将“政治”普遍到一般民众。而春秋时期最早的“士”，就是这么一些具有政治与社会管理知识，并且积极用世的读书人。但是，切不可将“士”与仅为了“干禄”的功名利禄之徒联系在一起。孟子提倡“学而优则仕”，但对于真正的“士”来说，“入仕”是实现与贯彻其政治主张与社会理念的一种活动方式。所以，严格来说，“士”之“从政”是有“操守”的。孔子说：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）“士”的这种以道自任的精神在儒家那里表现得最为强烈。余英时在《士与中国文化》一书中总结中国先秦以儒家为代表的这种“士”的精神说：“所以中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。这是一种近乎宗教信仰的精神。”［1］余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第35页。

应该说，中国传统社会的“士”的基本品格——强烈的社会责任感与关心现实政治的意识，在先秦时期就已奠定，但“士”的介入政治与实现其社会理想的方式，甚至社会角色的充当，在中国漫长的社会历史发展中，却经历了一个演变的过程。在先秦时期，“士”是“游士”，它的社会身份尚不固定，其介入与从事政治活动还是一己可以做主的事情，所谓“进出自己”；真正有治国本领和知识的“士”，甚至还可以以“朋友”或“老师”的身份向君主提供政治方策，而君主对这些有本事的读书人也相当借重，但到后来，“士”的身份则愈来愈被固定。尤其是实行科举制以后，“士”的境遇大不如昔。“士”想要实现其政治抱负，唯一的途径是“做官”，而“做官”唯一的路径是参加科举考试，博取科第。而一旦科举及第，“士”就有了“做官”的资格，但他也从此只能在皇帝脚下俯首称“臣”。

应该说，“皇权”下的科举制给传统社会中士人带来的命运变化是二重性的：一方面，科举取士制使士人介入政治的方式获得了制度上的安排与支持，这极大地增强了士人从政的信心，激发起他们关心政治与权力的热情。但另一方面，由于这种制度化安排又相当的固定，这使“士”从此失去了“历史的记忆”：自此之后，“士”作为“官”的后补者，其在社会“中心”的地位已相当稳固；“士”在中国传统社会的政治中具有举足轻重的作用；但是，与之相随的，却是“士”的独立人格与精神力量的萎缩：他似乎天然地要依赖于科举与“皇权”；离开了科举与皇权，“士”的政治力量的发挥也就失去了“合法性”与支持。

正因为这样，晚清的科举制的废除，以及随后的皇权的崩溃，对于中国传统的“士”来说，就事关重大。如果说，在漫长的中国封建社会里，“改朝换代”对于讲究“忠孝”的封建知识分子来说，也似乎是“天崩地塌”的事情，但只要科举考试制度不变，以及皇权能够重建，那么，“天”终究不会“塌”下来的。但1905年科举制度的废除，对于中国的“士”来说，打击是致命的。其实，遭受打击的远远不限于接受传统文化教育的“经生”，还包括接受过西方现代知识教育与文明洗礼的新型知识分子。如果说，科举制的废除，对于前者的打击主要是“仕途”受阻的话，那么，对于后者来说，科举制度的废除带来的创伤，却完全是“精神层面”上的。按理说，接受过新式教育的中国现代知识分子应当为科举制的废除感到鼓舞才对；而在个人生活的经验层面上，教育制度的改革，尤其是科举制度的废除，的确是给新式知识分子带来许多的好处（诸如就业、升迁机会的增加，等等）。但事实上，尽管晚清以来，不少接受西方文化洗礼的中国知识分子一度攻击科举制度甚力，而科举制一旦革除，这些新型知识分子受到的心灵创伤，一点不亚于守旧人士。原因无他，无论在接受的具体教育与知识结构上有何区别，中国的现代知识分子在精神品格上都没有与“士”分离。毋宁说，在精神气质上，他们仍然属于“士”的传统。这种所谓“士”的传统，主要还不是指其对社会政治的关怀与对政治参与的浓烈兴趣，而是指：他们对政治的参与，往往总是与“皇权”与“入仕”联系在一起。而今，随着科举制的革除，尤其是皇权的废除，中国的知识分子却一时无法找到参与政治的最佳或最合理方式。这种精神上的危机，是创深痛巨的。严复，这位早年攻击科举制不遗余力的维新时代的“启蒙思想家”，其晚年之所以投靠“强人”袁世凯，甚至参与其“称帝”的“筹安会”，不是仅仅用一句“思想落伍”就能解释的；同样，精研西学、早年也参与维新运动的王国维，到民国以后，还留着“辫子”，奔走于“逊帝”的南书房，最后终至“殉清”而死，更不能简单地归之于“迂腐”。这当中实在有深刻的思想上的动力。倒是陈寅恪，这位西学素养极高，又深得传统文化真味，且严守中国士人传统的现代知识分子，如此来说明王国维自沉昆明湖的死因：“寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉。然则先生之志事，多为世人所不解，因而有是非之论者，又何足怪也耶？”［2］陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第220页。在他看来，王国维之死并非简单的“殉清”，而是“以一死见其独立自由之意志”［3］同上书，第218页。，为“思想自由”而死。“殉清”与“思想自由”有何联系呢？在这里，“殉清”并非只是殉一人一姓，而是殉二千多年来的“皇权”，这种皇权代表的是一整套封建王朝的价值符号系统。正因为是为维护某种价值系统或抽象的社会理念而死，所以这种殉节完全是一种“自由意志”的行为。这里，陈寅恪通过王国维之死，道出了在社会转型期中国知识分子的一个“秘密”：知识分子的精神其实是靠“信仰”与“价值符号”维系的；“价值符号”一旦失落，无异于知识分子精神生命的死亡。

王国维之死提示我们：20世纪初“皇权”崩溃之后，中国知识分子普遍面临的一个问题是如何重建价值信仰。

三、从“中心”到“边缘”之一：儒学的衰微与清末民初的教育改革

中国封建社会为什么如此漫长？这曾是学术界争论的一个公案。其实，假如换一个方式提问：中国的封建王朝为什么屡屡能够重建？这个问题的答案就会容易得多：它其实与儒学的“社会‘建制化’功能”［4］关于儒学的“社会建制化”功能，参见余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年，第37页。有关。陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中指出：“夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒学学说具体之实现。故二千来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”［5］陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，第251页。但晚清以降，儒学这一社会建制化功能受到严重挑战，儒学能否继续充当维持社会秩序的价值符号也遭到质疑。

儒学的衰落，在很大程度上同“西学”的传播有关。维新运动时期的严复，这样比较中西学术之差异说：西方“其为学术也，一一皆本于即物实测”［6］王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第23页。。“夫理之诚妄，不可以口舌争也，其证存乎事实。”［7］严复：《原富》上册，北京：商务印书馆，1981年，第10页。而“中土之学，必求古训。古人之非，既不能明，即古人之是，亦不知其所以是。记诵词章既已误，训诂注疏又甚拘，江河日下，以致于今日之经义八股，则适足以破坏人材。”［8］王栻主编：《严复集》第1册，第29页。这里值得注意的是，严复不仅将批判的矛头指向传统文化及其价值系统，也指向中国传统的教育思想与思维方式。在他看来，无论是传统文化的价值符号之禁锢人心也好，西方学术与价值观念之难以被中国人接受也好，都同一个根本性的问题——国民的教育有关。因此，严复在对中国传统的批判中，极其重要的一个方面，是对传统教育思想以及教育制度的批判。他对西方文化的介绍，内容广泛，而其中一个重要方面是对西方教育思想与教育制度的引进。严复对传统教育思想的批判与对西方教育制度的引入，实开了清末教育改革以及废除科举制的先河。

严复教育思想的核心是什么呢？固然，作为启蒙思想家，严复十分重视对西方人文学术观念以及社会科学的引进，但对于教育来说，他则认为中国发展科技教育是当务之急。在《论今日教育应以物理科学为当务之急》一文中，他写道：“一切物理科学，使教之学之得其术，则人人尚实心习成矣。”［9］王栻主编：《严复集》第2册，北京：中华书局，1986年，第282页。“可知物理科学一事，不独于吾国为变化士民心习所不可无，抑且为富强本计所必需。”［10］同上书，第283页。可见，严复认为“物理科学”之值得重视与提倡，是因为它不仅是“富强之本”，而且有助于“变化士民心习”，使之养成“尚实心习”。物理科学就这样取代了传统儒家学术，成了新的“内圣外王之学”。严复这一教育思想对后来整个20世纪中国的教育思想产生了长期而持续的影响。而整个清末民初的教育改革，更是在严复这一教育思想的阴影笼罩下进行，这就是注重与强调理工科教育。

晚清以来这种强调理工的教育改革造成了如此的结果：首先是，教育制度对理工科教育的倾斜，一方面导致人才，尤其是青年学子向理工科及各种实学集中，另一方面，人文学术，尤其是传统文化的研习则显得“门庭冷落”。但更为重要的是，它导致社会上一种鄙视人文学术的观念的产生。而这恰恰与中国传统社会对于人文学问的过分重视形成鲜明的对比。余英时这样描述当时社会上观念与风气的转移说：“民国初年，中、小学堂的修身和国文课程中还采用了一些经训和孔子言行，‘五四’以后教育界的主流视‘读经’为大戒，儒家思想在整个教育系统中的比重因此也越来越轻，以至完全消失。”［11］余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年，第37页。而王国维针对清末的教育与课程改革中文科中缺少“哲学”一课，却设有“地学”之事，发表他的意见说：“以功用论哲学，则哲学之价值失。哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故也。”［12］王国维著，吴无忌编：《王国维文集》，北京：燕山出版社，1997年，第267页。世转移如此之速，如果说维新运动当年，严复还在大力抨击传统学术之空疏，要为物理科学等“实学”的发展而呼吁的话，那么，仅仅过了几年，王国维却要为争取哲学以及其他人文学问的生存空间而呐喊了。

这种鄙薄人文、抬高科技的做法，对于人文知识分子心灵的刺激是严重的。有名的“科玄论战”以“玄学派”的失败告终，固然反映了当时社会风气的转移，此点可以不论；可怪的倒是：当时站在“科学”一边，极力为“科学”辩护的，竟也大多数是有名的人文知识分子。这说明，从“五四”时期开始，中国的人文学术已经彻底地“边缘化”了。人文知识分子要维持其话语地位与争取话语权，不得不借助于“科学”的言说。

其实，人文学问的边缘化，也就意味着人文知识分子的边缘化：如果说在传统社会，“士”是传统价值的承担者，起着对社会进行教化的作用的话，那么，清末民初以后，产生了一种新的话语权力——科学，中国的人文知识分子只有两种选择：要么是向作为意识形态的“科学”缴械投降，要么是退居“象牙之塔”。然而，对于血脉里尚流淌着传统儒家“经邦济世”宏愿这种血液的中国现代知识分子来说，这两种选择都不是最理想的。相反，近现代中国社会急剧的社会变迁与严峻的“内忧外患”，却刺激得20世纪中国知识分子以“道”自任的愿望变得格外强烈。但传统的“道”，或者说儒学的价值观已经不管用了，重新选择“道”成了一个相当紧迫的问题。这时，一场巨大的社会变动发生了，它似乎为寻找“道”的中国现代知识分子提供了最终答案。

四、从“中心”到“边缘”之二：“边缘人”的崛起

1911年爆发的辛亥革命，彻底改写了20世纪中国的历史地图。但无论是给予肯定还是否定的评价，人们都将目光集中在辛亥革命推翻了“帝制”这一问题。其实，辛亥革命对于整个20世纪长期而持续的影响，是造成了一个“边缘人集团”的崛起。应该说，20世纪中国历史最值得注意的不是其他，而是边缘人如何风云际会，第一次从边缘状态上升为历史舞台的主角。

“边缘人”或“边缘人集团”的崛起，几乎是一种世界性的现象。尤其是进入近代以来，随着“革命风暴”的产生，与之相伴随的，往往是“边缘人集团”的兴起。甚至可以说，“革命风暴”本身就是由“边缘人”所发动；至少，“边缘人”常常是构成“革命风暴”的主体。例如，将路易十六送上断头台的法国大革命，领导集团虽然由极少数“文化精英”组成，但整个法国大革命的基本力量，却是当时巴黎的社会底层民众，而其中尤其混杂不少“痞子”和“无业游民”。大批边缘人卷入革命，常常使“革命”变得异常的激进，手段也相当的“残忍”。但是，这种激进与“残忍”却往往是“革命”的特征，故而，“革命”与“边缘人”可以说是有“共生”的关系。

但“革命”除了有边缘人参加之外，常常也离不开知识分子。这是由于知识分子尤其是人文知识分子生性好“动”，既追求变化与新奇，又往往对现存社会秩序大加抨击与挞伐。这样，当“革命”来临时，人文知识分子往往卷入其中。在近代历史上，“革命”常常成为人文知识分子的“庆典”。法国大革命前夕与俄国十月革命之前，法国贵族知识分子与俄国知识分子之向往“革命”，为我们提供了这样的例子。但值得注意的是，尽管都希望“革命”，而且在革命刚开始之际，彼此常常配合，各司其职，使“革命”得以爆发甚至持续，但知识分子与“边缘人”的“蜜月”却往往短暂；这是由于知识分子与“边缘人”无论在“革命”的方法与手段上，还是在革命要达到的终极目标上，都要发生严重的分歧。这就是为什么世界近代史上，“革命”尽管屡屡发生，成功的“革命”却少之又少。知识分子与“边缘人”在革命过程中发生龃龉，除了革命手段与目标的不同之外，还有彼此性格与气质方面的原因，这就是：知识分子往往觉得“边缘人”缺乏文化，行为粗鄙；而“边缘人”更看不惯知识分子的生性懦弱，瞻前顾后。于是，历史提供给人们的常常是这么一幅画卷：革命开始时，知识分子兴高采烈，积极投入；到革命继续深入的时候，“边缘人”与知识分子的关系终至分裂；而这种分裂导致的结果常常是知识分子的被放逐，甚至丢失性命。

但20世纪的中国革命，却出现了迥异于通常“革命”的情景。这就是：在革命过程中，不仅知识分子与边缘人的关系没有破裂，而且知识分子有紧紧追随边缘人的倾向，甚至不惜放弃自我，心甘情愿地向边缘人“看齐”乃至角色认同。这一切到底是如何发生的？答案似乎只能从中国传统文化以及中国知识分子自身的特点中去找寻。

我们知道，中国传统社会的“士”向来有以“道”自任的传统。我们在上面曾经指出：在传统文化中，“道”是价值与意义世界的设定。对于儒家来说，这种价值与意义世界并非是彼岸的东西，而是体现于现存的社会生活与政治秩序之中。正因为如此，与其说儒家是“坐而论道”，不如说它更强调“践道”与“行道”。尽管传统的儒家将“大道”的理想寄托于远古的“三代”，具有理想的性质；但落实在现实的政治与社会操作层面，中国的儒家传统却是十分实际的。所以，同样是追求“道”，向往一种理想的社会秩序与制度安排，儒家之不同于道家，是它十分强调“入世”。应该提示的是：这种“入世”除了是指儒家积极参与政治与社会活动，极力将其理想加以实现之外，还有另一个鲜为人注意到的方面，这就是它总想将“道”与现存的某种社会势力相结合，以免“道”无法落实而流于空论。从这点上说，儒家的“道统”意识不是“批判性”的，而是“建构性”的；它与其说是与现存社会的强大势力相“疏离”，毋宁说是向强者靠拢与接近。所以，在传统社会，深受儒家传统熏陶的“士”，其之所以参与科举考试，并且“入仕”，除了有其社会制度安排上的不得不然之外，还与“士”的深层意识中的“建构性道统意识”而非“批判性道统意识”有关。在传统社会，“皇权”曾经一直是中国传统知识分子心目中的“道统载体”。或者说，儒家心目中的理想，本来就是“道统”与现实“政统”的合一。但是，晚清急剧的社会变动，尤其是辛亥革命的爆发，已使“皇权”的重建不再可能；更重要的是，对于接受过西方近代社会思想与政治观念的现代中国知识分子来说，他们从思想观念与价值取向上已与“皇权”决裂。但是，20世纪初叶的中国知识分子，与传统的知识分子一样，同样怀抱着一种强烈的“建构性道统意识”。这种“建构性道统意识”决定了他们在“皇权”已遭抛弃之后，必然还要寻找一种新的替代品，以使其心目中的“道”可以在现实的社会与政治层面很好地运作。20世纪初以后，中国巨大的社会变动导致“边缘人”的兴起，终于为中国知识分子的这种寻找提供了替代品。当然，这种新的替代是一种痛苦的选择；与之相伴随的，是20世纪中国知识分子经历的“精神蜕变”。

五、中国现代知识分子的“精神蜕变”

20世纪初叶，中国社会进入了有史以来少见的翻天覆地的变动与革命时代。这个时候，对于怀抱着“济世”之志的中国现代知识分子来说，最严重的问题莫过于两个：一、如何选择一种新“道”？二、如何为这新“道”寻找到现实的“载体”？这两个问题，曾经困惑了不止一代中国知识分子，而在清末民初，就更是如此。

对那些生活于20世纪初并且接受过西方文化洗礼的中国现代知识分子来说，传统儒家的“道”已经丧失了号召力。他们心目中的“道”来自西方。而辛亥革命，可以说就是将这种西方的“道”付诸政治实践的尝试。然而，在如何将西方自由民主之“道”在现实政治中加以运作这个问题上，辛亥革命以前，并不是没有发生争论的。著名的1905—1907年“保皇党人”与“革命党人”之间的论战，与其说是“改良”与“革命”之争，不如说是由对“边缘人”的态度与看法所引起。

这场论争主要在革命党人的机关报《民报》与保皇党人的重要喉舌《新民丛报》之间进行。应当说，就中国必须实行政治变革，引进西方近代的民主制度这点上，论战双方是有共识的；分歧发生在：是以“革命”（暴力革命）的手段推翻清政府，然后进行民主政治的建设？还是依靠清廷采取“自上而下”的方式实施政治改革？尽管当时改良派或保皇党人反对“革命”的理由有多种，但说到底，最重要的一条，就是担心“革命”会导致“边缘人”的崛起。保皇党人对于“边缘人”的崛起与在政治上崭露头角，是深有戒心的，担心这样纵然可以推翻清廷的统治，但带来的严重恶果，就远非清廷的腐朽统治所可比拟。梁启超在对中国历史上发生的历次“革命”加以考察后说：“由是观之，中国革命时日之长，真有令人失惊者。且犹有当注意者一事，则旧政府既倒以后，其乱亡之时日，更长于未倒以前是也。当其初革伊始，未尝不曰，吾之目的在倒旧政府而已，及其机之既动，则以悬崖转石之势，波波相续，峰峰不断，驯至数十年百年而未有已。泰西新名词曰强权。强权之行，殆野蛮交涉之通例，而中国其尤甚者也，中国之革命时代，其尤甚者也。如斗蟀然，百蟀处于笼，越若干日而毙其半，越若干日而毙其六七，越若干日而毙其八九，更越若干若干日，群蟋悉毙，仅余其一，然后斗之事息，中国数千年之革命，殆皆若是。”［13］梁启超：《中国历史上革命之研究》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷（下），北京：三联书店，1960年，第807页。梁启超这段话写于1904年，似乎预见了辛亥革命以后中国政治与社会的变化。但是，对于一心要以武力来推翻清政府的革命党人来说，他们知道，从当时的情况看，离开了“边缘人”的介入，“革命”是断难成功的。这并非说革命党人对革命成功以后，“边缘人”的执掌政权毫无戒心，而是认为，通过“革命”的洗礼，“边缘人”的素质和教养会得到提升。如革命党人章太炎就力主“革命开民智”说。他在《驳康有为书》中就这样写道：“人心之智能，自竞争而后发生，今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。……公理之未明，即以革命明之，旧俗之俱在，即以革命去之。”［14］章炳麟：《驳康有为书》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷（下册），第760页。正因为这样，清末的革命党人开始与会党，以及社会底层联系与结盟。辛亥革命的成功，与其说是依靠孙中山带领海外知识分子发动的暴动，毋宁说是由于革命党人对各种“边缘人”群体的借重。

如果说辛亥革命时期革命党人对“边缘人”的借重尚有策略成分的话，那么，20年代以后开始的中国共产党革命，则从思想观念、思维方法，乃至行动作风方面，开始完全地与“边缘人”认同。由此，中国现代知识分子开始了一场真正意义上的“精神蜕变”。应当说，五四运动时期的共产主义运动，开始也纯粹是一场知识分子的运动。以陈独秀、李大钊等人为代表的“北大知识分子”，热衷于在校园里谈“主义”，开始时也似乎只是纯粹“学理”上的讨论，后来何以走上与农民运动相结合的“工农武装割据”，并且实行“以农村包围城市”的战略，这不能简单地或仅仅从学理上加以理解，认为是出于“中国革命的需要”与“中国革命的实际国情”，其中还折射着中国知识分子潜意识心理的某种期待与需要。事实上，这种中国知识分子走向农村与社会底层的运动，从五四时期就已开始酝酿，它表现为当时一度高涨的“工读主义”与“走向农村”运动。只不过后来与中国革命的实践相结合，取得了意识形态上的合法性，并且采取了更为精致的理论形式罢了。五四以来，中国现代知识分子的这种潜意识心理需要到底是什么呢？

前面说过，无论是中国传统社会的“士”，抑或是20世纪的中国知识分子，都普遍具有一种“建构性的道统意识”，即有试图通过与现实中某种强权力量结合，来实现其社会理想的思想取向。如果说，在传统社会中，这种寻求与权力结合的道路是指向“皇权”的话，那么，在20世纪20年代以后，它则指向社会底层，尤其是广大农村。从五四时期李大钊、王光祈等一批知识分子对“劳工神圣”的歌颂，以及“走向乡间运动”，已可见这种端倪。而到了北伐运动时期，由于农民运动的兴起显示了它已成为，或者未来将成为主宰与主导中国社会历史发展的势力，对农民及农民运动的赞美便开始成为一种思潮在知识分子当中蔓延开来。诚如毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中所指出的：“很短的时间内，将有几百万农民从中国中部、南部和北部各省起来，其势如暴风骤雨，迅猛异常，无论什么大的力量都将压抑不住。他们将冲决一切束缚他们的罗网，朝着解放的路上迅跑。一切帝国主义、军阀、贪官污吏、土豪劣绅，都得被他们葬入坟墓。一切革命的党派、革命的同志，都将在他们面前受他们的检验而决定弃取。站在他们的前头领导他们呢？还是站在他们的后头指手画脚地批评他们呢？还是站在他们的对面反对他们呢？每个中国人对于这三项都有选择的自由，不过时局将强迫你迅速地选择罢了。”［15］毛泽东：《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集》，北京：人民出版社，1969年，第13页。毛泽东这段话写于1927年，与其说它是对未来中国革命将以农民战争为主体的预见，毋宁说它表达了一种对农民运动的推崇。它不仅是对农民运动显示出来的力量的讴歌与赞美，而且包括对农民运动的方式，乃至农民行为方式的推崇。针对有人认为农民运动“过分”以及是“痞子运动”的非议，这篇文章写道：“又有一般人说：‘农会虽要办，但是现在农会的举动未免太过分了。’这是中派的议论，实际怎样呢？的确的，农民在乡里颇有一点子‘乱来’。农会权力无上，不许地主说话，把地主的威风扫光。这等于将地主打翻在地，再踏上一只脚。‘把你入另册！’向土豪劣绅罚款捐款，打轿子。反对农会的土豪劣绅的家里，一群人涌进去，杀猪出谷。土豪劣绅的小姐少奶奶的牙床上，也可以踏上去滚一滚，动不动捉人戴高帽子游乡，‘劣绅，今天认得我们！’为所欲为，一切反常，竟在乡村造成一种恐怖。这就是一些人的所谓‘过分’，所谓‘矫枉过正’，所谓‘未免太不成话’。这派议论貌似有理，其实是错的。……革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”［16］毛泽东：《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集》，北京：人民出版社，1969年，第16—17页。这段话和这篇文章之所以值得注意，在于它触动了中国现代知识分子潜意识中的一个“情结”：寻求与现实力量结合——“道”还必须下贯到“道的载体”的情结。这种情结深深地扎根在不止一代中国现代知识分子的潜意识中，以至这段话在几十年后的“文化大革命”中还产生它的回响。

这种对“道体”的赞美拜膜，很自然就发展到向“道体”看齐并追求与之“合一”，而其最后的归宿就是放弃自我、为之献身与充当“螺丝钉”。著名的《在延安文艺座谈会上的讲话》这样提出文艺如何为“群众”服务的问题：“无论高级的或初级的，我们的文学艺术都是为人民大众的，首先是为工农兵而创作，为工农兵而服务的。”［17］同上书，第820页。而要做到为“群众”服务，首先不仅要转变立场，而且要在“思想感情”上发生转变。用传统的术语说，这叫做“变化气质”：“许多同志爱说‘大众化’，但是什么叫做大众化呢？就是我们的文艺工作者的思想感情和工农兵大众的思想感情打成一片。而要打成一片，就应当学习群众的语言。如果连群众的语言都有许多不懂，还讲什么文艺创造呢？……你要群众了解你，你要和群众打成一片，就得下决心，经过长期的甚至是痛苦的磨练。”［18］毛泽东：《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集》，北京：人民出版社，1969年，第808页。这里，毛泽东还“现身说法”说：“我是个学生出身的人，在学校养成了一种学生习惯，在一大群肩不能挑手不能提的学生面前做一点劳动的事，比如自己挑行李吧，也觉得不像样子。那时，我觉得世界上干净的人只有知识分子，工人农民总是比较脏的。……革命了，同工人农民和革命军的战士在一起了，我逐渐熟悉他们，他们也逐渐熟悉了我。这时，只是在这时，我才根本地改变了资产阶级学校所教给我的那种资产阶级的和小资产阶级的感情。这时，拿未曾改造的知识分子和工人农民比较，就觉得知识分子不干净了，最干净的还是工人农民，尽管他们的手是黑的，脚上有牛屎，还是比资产阶级和小资产阶级知识分子都干净。这就叫做感情起了变化。”［19］同上。无独有偶，50年代初，新中国政权成立之后，据说周恩来也曾以自己的经历为例子，说明知识分子改造思想的必要性，他的讲话令当时在听的不少中国高级知识分子为之折服。

如何解释这种现象呢？弗洛姆在分析“领袖心理”与“群众心理”的同构性时指出：“这两个问题——领袖的心理和他的随从的心理——是有密切的关联的。如果同一个观念对他们都能引起共鸣，那么，他们的个性结构一定在某些重要方面，是相似的。”［20］［美］弗洛姆：《逃避自由》，上海文学杂志社，1986年，第34页。不同点仅在于：通常由于领袖的特殊思考方式及行为天才能力，他能够比常人更明显地呈现这些人格特征而已。弗洛姆曾以新教领袖路德的思想为例，说明他的观念如何揭示出宗教改革时期一般民众的心理。这种社会心理分析方法同样适用于中国的分析。试想，在30—40年代，多少内地的知识分子冒着生命危险投奔延安，并且积极参加“整风运动”；应当说，当时延安整风采取的“治病救人”的方法之所以使人诚服，原因无他，在于它从深层潜意识中，就把握了决意要“革命”的知识分子要背叛出身阶级、“脱胎换骨”，与工农结合的心理与冲动。这种冲动几乎为整个20世纪的中国知识分子所具有：不仅在革命时期，也在建国以后的“和平时代”。

当然，马克思主义的意识形态也是一个重要原因。按照马克思主义的理论，工人阶级充当了旧世界的“掘墓人”，这话包含的意义无疑是认为工人阶级就是创造新世界的力量。但是，马克思本人除了对工人阶级在未来要掌握国家政权做出“先知预言”之外，并没有对知识分子应如何接受工人阶级的“改造”做出指示；倒是列宁，这位非常重视城市工人阶级力量，并且终于依靠工人和城市贫民力量建立“苏维埃政权”的“无产阶级革命领袖”，却强调知识分子的使命是要对工人阶级“灌输”先进的意识形态。这与中国革命过程中，中国共产党人强调知识分子要向工农学习，而且这种要求可以获得中国知识分子的首肯，适成为鲜明的对比。因此，中国知识分子，包括接受了马克思主义思想的知识分子，不仅自觉投身革命，而且心甘情愿地接受“向工农学习”以及“进行自我思想改造”的理论，其原因，似乎更多地应从中国现代知识分子的精神气质以及人格心理来找寻。当然，马克思主义的意识形态也反过来进一步强化与固化了这种社会心理与要求。但无论如何，就因果关系来分析，与其说是马克思主义的意识形态导致了中国现代知识分子自我意识的消退与“工农兵化”，不如说是为数颇多的中国现代知识分子，在潜意识中就有这种“边缘化意识”与情结，才导致他们更容易接受马克思主义的理论，或寻求马克思主义。