世界主义与全球正义

龚 群

一

世界主义观念的复活是当代西方政治哲学一道亮丽的风景线。随着世界主义以新的形式展现在人们面前，全球正义与普遍人权问题也进入人们的视野。

世界主义是这样一种思想观念：全人类同属于一个精神共同体，不论任何个人实际上属于哪一个国家或民族，都是人类共同体中的平等成员，享有受到平等对待的道德权利。世界主义的思想观念源于希腊化和古罗马时期的斯多亚派。随着希腊地方性城邦国家的衰落和亚历山大横跨几个大陆的世界性帝国的出现，一种与普遍帝国相适应的超越地方性的世界主义眼界和观念产生了，认为人类个体不再是地方性的，而是作为世界性的公民生存于世。斯多亚派的这一世界主义的观念是以其自然法观念为基础的。在斯多亚派看来，整个世界处于自然法的支配之下，自然法即为理性法，也是超越民族地域而有效的万民法。人类遵从本性而生活，也就是依照理性而生活。自然法不仅是个人行动的准则，也是一切社会和国家的行动准则。同时，社会正义的标准也就是自然法，自然法是衡量一切成文法正义与否的标准。

从自然法的观念出发，作为世界公民的人类个体，理性是其共同的人性。由于人类在本性上的同一性或共同性，因而，不论是野蛮人或文明人、上等人或普通人、异邦人或罗马人、自由人或奴隶，都应该是平等的。按照斯多亚派的说法，整个宇宙由一个最高理性产生统一的秩序，自然法就是把一切人 （和神）联结为一个巨大共同体的纽带。一切人，不论男女老少，不论贫富与否，都是神的子女，人人都是兄弟，彼此平等。因此，斯多亚派世界主义观念的核心理论就是：人类全体构成共同体，所有人都是平等的。

中世纪是基督教神学的千年时期，在基督教上帝观念统治下的罗马帝国，实际上体现的是神学意义上的世界主义观念，即所有人都是上帝的子民并受到上帝的恩宠。进入近代社会以来，自然法观念 （包含契约论）的再度复活，尤其是自然权利概念的提出，使得人类平等的观念真正成为现代政治的核心理念。不过，由于现代民族国家的建构伴随着现代世界的出现而日益重要，从而使得世界主义作为思考的核心为国家政治的中心性思考所取代。虽然近现代以来关于世界主义的思考并没有在哲学思考中消失，如康德的 《永久和平论》至今仍是有重要意义的世界主义的文献，但相比较平等权利观念在现当代世界学术界的重要地位，世界主义的观念逐渐淡出。

然而，全球正义观念的出现使得我们重新关注世界主义理念，关注其与平等权利观念之间的内在联系。全球正义是一个新概念。进入20世纪80年代以来，随着世界经济一体化以及现代科学技术的迅速发展所导致的全球化进程的加速，产生了全球性的正义问题。不过，历史地看，全球正义所关注的世界范围内的分配正义问题并不是一个新问题。亚当·斯密在其 《国富论》中就已经涉及国际贸易与国内市场的问题。马克思在 《德意志意识形态》中也谈到了世界市场问题，在他的政治经济学研究中，也多次涉及英国的贸易对远东国家民族经济的影响。正如贝茨所说：“在政治哲学中，全球正义 ［问题］中的当代兴趣，作为被忽略了的历史中的一个主题的重塑和扩展，并不是那么新的一个方向。”［1］（P15）它重新拾起了古老的世界主义思考方向，把我们的思想重新与古老的平等观念相联系。

当代世界主义继承了传统世界主义的平等主义理念。玛莎·努斯鲍姆、查理斯·贝茨以及托马斯·博格都是当代世界主义的代表人物，其中以博格最为著名。对于世界主义的这一核心理念，托马斯·博格说： “对于每一个人类个体，作为道德关注的终极单元，都有一个全球性的道德地位。”［2］（P109）把每个人类个体看做是道德关注的终极单元，实际上也就是把每个个人看做是平等的个人，每个人的利益与前景都应得到平等的考虑和辩护。博格的这种世界主义与传统的世界主义一脉相承，强调人人应当在道德上得到同等的尊重，因而也可以说是一种基于道义论的人权观的世界主义。贝茨等人也把这种世界主义的观点看成是 “道德世界主义”，博格自己则称之为“社会正义的世界主义”。在博格看来，这种伦理道德意义上的世界主义，是把所有人的利益予以平等的考虑，并依此来对社会制度和社会行为进行评价和规定，这应当是当代不同世界主义划分的前提，即不论人们所奉行的世界主义属于哪一种，如下面所说的人际的、国际的以及法律意义上的世界主义，都以此为基础或前提。在此基础上，依行为及行为者的主题进行个人与国家的区分。以世界主义的这种道德的核心理念为指导，伦理的世界主义观念可区分为人际的和国际的世界主义。法律世界主义则将其道德的核心理念运用于社会制度，要求各种社会制度应该把所有人作为平等者予以考虑，追求建立全人类统一的法律组织。博格所提倡的社会正义的世界主义与传统的法律世界主义的不同在于，后者是将世界主义的核心理念直接运用于社会制度，而前者并不直接要求制度应该怎样设计，而只是以这样一种道德观来对不同制度设计进行道德评价。因此，上述几种世界主义都体现了道德世界主义的核心理念。不过，除了法律世界主义有着世界政治法律制度上的要求外，其他三种都是道德意义上的世界主义。博格的社会正义的世界主义较之以往的世界主义，强调了道德的世界主义的评价作用和功能，这一改进使得世界主义重新焕发了生命力。

传统的法律世界主义所追求的是世界国家或世界城邦，其历史背景为希腊化时期的亚历山大帝国和罗马帝国。这一历史背景随着亚历山大帝国和罗马帝国的消亡而消失。然而，即使这一历史背景没有消失，亚历山大帝国和罗马帝国能够实现其世界主义的城邦吗？法律或政治制度的世界主义追求的是一种人类所有成员一律平等的政治制度，这种制度也只是世界主义者的一种理想，其与那个时代的政治制度理念是相冲突的。亚历山大帝国与罗马帝国都是以征服来获得领土和奴役其他民族从而扩大其版图。康德在谈到世界政府这样一种世界主义的理想时指出：“从理性观念看来，就是这样 ［指各个国家的联合体——引用者注］也要胜于各个国家在另一个凌驾于一切之上的并且朝着大一统的君主制过渡的权力之下合并为一体，因而法律总是随着政权范围的扩大而越发丧失它的分量的，而一个没有灵魂的专制政体在它根除了善的萌芽之后，终于也就会沦于无政府状态。然而每一个国家 （或者说它的领袖）却都在这样向往着要以这一方式而进入持久和平状态，可能的话还要统治全世界。”［3］（P126-127）康德对于世界政府的反对意见主要是基于欧洲的历史经验。康德指出，这样一个法律政治制度意义上的世界政府最终将导致世界的无政府状态。罗尔斯明确表示赞同康德反对世界政府的主张：“我依照康德 《永久和平论》中的观点，认为世界政府——我指的是一个统一的政治体制，由中央政府正式行使合法权力——要么是全球性的专制统治，要么是统治着一个脆弱的帝国，各地区频仍的内乱，人民获得政治自由与自治的企图，害得它四分五裂。”［4］（P38-39）

法律世界主义持统一的世界政治法律制度或世界政府的理念，但这一理念在实践上的不可行使得人们不得不放弃这样一种追求。替代的方案是各种世界联合体或联盟在不同领域或地区事务中发挥作用，这并不意味着应当放弃所有人都是平等的且应当得到平等对待这一世界公民的理念。然而，怎样才能拯救这一世界主义的合理内核？把这样一种观念看成是一种伦理道德观念，并将其作为一种规范标准来评判世界秩序与全球制度，这就是博格的社会正义的世界主义。

社会正义的世界主义秉承传统世界主义的核心理念，把每个人类个体看做是道德关注的终极单元。博格归纳概括出世界主义的四个基本要素：（1）规范的个人主义，即道德关注的终极单元是个人，而不是任何团体、族群、民族或国家。（2）不偏不倚，即世界主义的道德标准在于平等地对待所有个人，而不偏向任何特殊个人。（3）无所不包，每个人都在道德关怀或道德考虑的范围之内。（4）一般性，即在全球意义上每个人作为人而生存所具有的普遍意义。博格说：“道德关注的终极单元是个人……因此，世界主义的道德标准只需就个人的情况或个人如何被对待进行评价和规定。”［5］（P524）也就是说，世界主义的道德标准所终极诉诸的是个人，对所有人类个体都应一视同仁。博格在这里实际上提出了全球社会正义的标准。依据博格的标准，我们可以把博格这一概念中作为定语的 “社会正义”后置，称之为世界主义的社会正义或世界主义的全球社会正义。这种全球正义观也可以说是普遍的平等主义的全球正义观。

法律世界主义与社会正义的世界主义的根本区别在于：前者所追求的是政治法律制度化的世界政府；后者则仅仅把这种世界主义的核心理念看成是一种评判标准，对于当代世界的秩序以及政治经济制度所导致的不正义问题进行道德评价。社会正义的世界主义从普遍个体在当代世界中的处境的角度来关注世界秩序以及形成这种秩序的制度，因此，它不仅关注社会制度，同时也关注和评价个体或政府的行为以及这些行为所形成的世界的状态。这样，这种普遍的平等主义把全球正义的问题置于全面性的领域来考虑。在这个意义上，它体现了世界公共知识分子的话语力量，而不是寄希望于一种全球性政治法律制度的建构。当代世界主义者也承认：“要是某种类型的世界国家确有相当大的危险导致独裁或内战，就有坚实的道德理由去反对它的实施。”［6］（P524）社会正义的世界主义体现了世界公共知识分子的活力，在他们的努力下，全球正义已经成为政治哲学领域的一个重要话题，并因此而推进了政治哲学的研究。

相对于自由主义和社群主义的正义观，世界主义的全球正义有它的特殊意义。当代世界主义坚持普遍的平等主义，这种普遍平等主义的全球正义观与社群主义的正义观有着重大的区别。当代社群主义认为，国家政治共同体的边界也就是正义的边界。沃尔泽认为，政治共同体的成员身份是决定共同体内的各种益品 （善）分配正当与否的根据，任何正义原则都只是对共同体的成员有效。沃尔泽说： “政治正义原则就是这样的：一个民主国家用以设计其国内生活的自决过程必须开放，并且平等地向所有生活在其领土内、在当地经济中工作和服从当地法律的男女开放。”［7］（P75）在沃尔泽看来，共同体的成员身份是共同体中的所有善中最重要的善。另一位社群主义者桑德尔也持同样的观点。在桑德尔看来，共同体的善高于共同体的正义，正义应当依据共同体的善来理解。他说：“把正义与善观念联系起来的一种方式主张，正义原则应从特殊共同体或传统中人们共同信奉或广泛分享的那些价值中汲取其道德力量。这种把正义与善联系起来的方式，在下述意义上是共同体主义的，即共同体的价值规定着何为正义、何为不正义。按照这种观点，承认一种权利取决于向人们表明，这种权利隐含在传统或共同体的共享理解之中。”［8］（P3）①实际上，早在霍布斯就认为，在政治主权统治范围之外，无所谓正义与不正义的问题。参见霍布斯：《利维坦》，第十三章，北京，商务印书馆，1985。因此，桑德尔不仅认为正义是地方性的，而且认为正义不能超越共同体的原则与观念。

普遍平等主义的全球正义观也与以罗尔斯为代表的自由主义的正义观不同。在全球意义上，罗尔斯的正义原则同样是以政治国家为边界的，尤其是以自由国家的政治共同体为边界的。罗尔斯认为正义是制度的首要德性，但他所说的制度是指国内制度，尤其是指西方自由社会的政治制度。罗尔斯的差别原则的运用是把国内处境最不利者作为基点来考虑。在涉及国际正义时，罗尔斯并没有运用差别原则来处理分配正义问题。即使是两个自由国家，如果其经济状态由于国内政策的不同导致相差悬殊，那么，富裕的国家也没有义务援助穷国。在他看来，世界主义认为应当援助穷国的观点是毫无道理的。②罗尔斯假设，两个自由或合宜的国家，由于国内政策的原因，几十年后，一个国家的社会财富则是另一个国家的两倍。罗尔斯说：“设定这两个社会都是自由或合宜的，人民自由而负责，能够自行做出决定，则援助义务不要求从第一个现在较富裕的社会征税，而毫无目标的全球平等原则则会这样做。同样，这样的观点无法令人接受。”罗尔斯：《万民法》，126页，长春，吉林人民出版社，2001。因此，世界主义的全球正义观与视国家边界为限的正义观是不相容的。

社会正义的世界主义的四个终极性承诺体现了世界主义的核心理念，即把每个人都看做是平等的个人。这一核心理念在希腊化时期和古罗马时期，是建立在斯多亚派的人的自然本性 （宇宙本性）或理性的基础上，在社会正义的世界主义那里，则是建立在普遍个体自身平等的基础上。当代世界主义者把这一对所有人的平等考虑看做是人权标准的运用。博格在解释他的社会正义的世界主义时指出，他所说的个人主义实质上是对个人人权和个人社会经济份额的终极关注。他认为：“这样一种社会正义观不必只是西方人或自由主义者的正义观，人权的充分实现意味着对于所有人的实现。当某人能够顺利企及某项人权的对象时，此人的该项人权就得以充分实现。”［9］（P527）这意味着当代世界主义的哲学基点较之传统的世界主义发生了根本性的变化，当代世界主义者所说的普遍平等，不是从西方上帝观下的平等出发，或从自然本性出发，而是基于把每个人看做是世界的终极单元意义上的平等。在这个意义上，当代世界主义超越了文化的界限，博格认为，这样的目标是文化多元世界都可广泛共享的。这样的世界主义并没有提出一个全球意义上的实现人人全面享有人权的时间表，而只是承认每个人在社会终极单元意义上具有平等的权利，并把保障这一权利作为制度目标。

当代世界主义也面临着问题，即仅仅诉诸一种话语批判的力量，在人们关注的世界普遍贫困的问题上，不可能也没有一个实际可行的有着主权的权威能够起作用。世界主义只有一种道义上的标准，而对于这种标准真正能够在多大程度上起作用，他们没有也不可能去论证；对于如何做到在全球意义上对每个人的普遍关注，在具体的制度设计上应当如何操作，也是语焉不详。另外，他们谈得更多的是全球贫困问题，即经济上的极端不平等，而对于全球意义上的政治自由与平等则极少关注。

二

全球贫困是当代世界主义关注的一个焦点问题。当代世界主义认为，全球贫困问题是严重的全球正义问题。从全球贫困这一问题域关注全球正义问题，其出发点就是人权。世界主义的核心理念——所有人类个体都是终极的道德关注单元，就是对人人享有的人权的充分表达。从当代世界主义的基本立场出发，博格等人认为 “我们的世界离人权的实现还十分遥远”。［10］（P527）他之所以提出这样的论断，在于相当一部分人类的成员（数以亿计的人）的基本生活必需品严重匮乏。博格说： “我把焦点放在全球贫困者的人权上。因为当今持续存在的重大的人权缺失在全球贫困者那里得到了很集中的体现。社会经济人权，比如说 ‘为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗’（《世界人权宣言》第25条）的权利，是到目前为止最频繁地受到违反的人权。”［11］（P442）

全球贫困问题为什么是一个全球正义问题？理解全球贫困问题，目前学界有国内成因说与国际成因说两种观点。国内成因说认为，有的国家，尤其是第三世界国家的严重贫困问题，是由于历史原因或当前的政策原因所致。罗尔斯说：“一个民族富裕的原因及其所采取的形式，就在于他们的政治文化以及他们用来支持他们的政治制度和社会制度的宗教、哲学和道德传统，就在于其成员的辛勤劳动和合作才能……一个具有沉重负担的社会之所以负担沉重，政治文化的因素非常重要……这个国家的人口政策也是至关重要的。”［12］（P108）这样看来，国际范围的贫富差距完全是由国内政治文化以及宗教道德传统所致。国内政治与政策的问题并不能完全归结为正义与非正义的问题，有时仅仅是一种政策选择的问题。如罗尔斯所举例，两个自由国家由于不同的国内政策导致其社会财富几十年后相差数倍。这就是典型的国内成因说。如果社会贫困完全是由于国内政治经济原因所致，那么，就不能认为这是一个全球正义问题，而是一个国内政策或正义问题。正是因为罗尔斯把贫困看做是一个国内政策或政治问题，所以认为其他国家没有援助的义务。

当代世界主义认为，把第三世界的贫困看做是由于本国的政治经济制度所致是本末倒置。针对自由主义的国内政治或政策原因说，他们提出了国际成因说。这一国际成因说，一是强调历史原因，认为西方殖民主义是导致第三世界贫困的历史根源。博格认为，几百年来的西方殖民地掠夺政策是造成南亚、东南亚以及非洲一些国家和地区严重贫困的深层历史根源。博格说：“现存的民族达到了他们目前的社会、经济和文化发展水平，乃是通过一个渗透着奴役、殖民统治乃至种族屠杀的过程。尽管这些里程碑式的罪行现在已成为历史，它们却留下了重大不平等的遗产。”［13］（P448）博格还以非洲为例，具体说明了非洲至今仍然贫困落后与欧洲长期的殖民制度内在相关。但是，博格没有看到，同样是殖民主义统治的新加坡，却由于英国人留下的英式社会管理制度 （包括类似于西方的议会等政治制度）而能够经济崛起。

当代世界主义者还提出了当代国际成因说。他们认为，当代世界的经济秩序对于全球贫困的演发起了重要的影响作用。当今的世界贸易规则加速了贫困者的贫困。博格指出：“目前的游戏规则，通过允许富裕国家继续用配额、关税、反倾销责任、出口信誉和补助国内厂家等方式 （这些方式是贫困国家不被允许具有或无法具有的）来保护他们的市场，因而有利于富裕国家……这种不对称的规则提高了流向富人的全球经济增长的份额，降低了流向穷人的全球经济增长的份额。”［14］（P451）我们还 可 以 指 出，以 美 元 为 世界贸易的结算货币，使得美国可以通过开动印钞机来吸取世界财富。规则的不对称性强化了不平等，而不平等又能够使得富裕国家的政府利用这种不对称性来施加影响，其结果不是世界严重贫困的现象得到缓解，而是有着进一步加剧的趋势。

国际成因说还认为，目前的国际政治经济秩序有利于发达国家对穷困国家的利益盘剥，有利于全球利益向富国输送，也有利于贫困国家的政治与军队精英的利益。在当代世界主义者看来，这恰恰是一个世界政治经济秩序中的非正义问题。在当今世界，一个富有资源但贫困的国家，资源往往成为这个国家贫困的巨大灾难。在非洲，缺乏资源的国家反而民主化程度更高，而某个国家有着丰富的资源，则意味着政府可以通过出口自然资源所得的收入来维护其统治，甚至在遭到国民广泛反对的情况下还能维护其统治，并且也成为用暴力夺取政权和行使政权的有力动机，也使得政府几乎没有改变贫困者处境的动力。总之，当代世界主义者认为，在当代世界秩序下，国内秩序难以像罗尔斯所设想的那样，是一个封闭的社会体系，因而对于第三世界的贫困问题难以把国际因素完全排除。但是，当代世界主义者把第三世界的贫困问题完全归咎于国际政治经济秩序，而不考虑其国内因素，也是有失公允的。

把全球贫困看成是一个人权问题涉及怎样使用人权概念。面对如此严峻的贫困问题，我们怎样才能够做到对每个人的平等考虑？尤其是在资源有限的环境条件下，把每个人作为道德考虑的终极单元又如何能够做到？

对于怎样实现人权，可以有两种进路：一是对于所需物品的拥有，如维持生命所需的食品以及必要的衣物等，它体现的是一种资源分配意义上的平等。二是通过所需物品而获得的能力。前者是博格等人对人权实现的理解，而后者则是阿玛蒂亚·森以及玛莎·努斯鲍姆对人权的理解。对处于饥饿状态下的饥民，使他们有生存下去或维持生存的能力。从第一种理解来看，不是偏重于能力，或不是偏重所分配的善品 （善目、益品）起的功能性作用，而只是强调把物品分配到那些需求者的手中。博格指出：“对于人类生活的伦理的和个人价值而言，更基本的善目是重要的。在这些基本善目中，有身体的完整性，实物性的供应品 （食物、饮料、衣服、住所和基本的卫生保健），运动与行动的自由，以及基本的教育和经济活动的参与。所有这些基本善目应当被承认为人权对象。”［15］（P49）对于博格所列出的这个人权清单，达尔·都塞尔指出：“对于博格来说，人权是以需求概念来标明的。”［16］（P563）在博格所列出的人权清单中，最核心的内涵是生活的需求品。玛莎·努斯鲍姆指出：“所有基于资源的这种进路的进一步的问题是——即使它们的分配是精确的——个人将资源转换为功能物的能力是不同的 （这个问题也为阿玛蒂亚·森在他的关于能力进路的论著中强调了多次）。”［17］（P127）①她谈到，人与人之间的不同有些直接是身体方面的，如由于年龄、性别的不同，所需物品以及所需物品的量都是不同的，对于不同的个人所起作用或使他们具有的相应的生命活力也是不同的。如对于儿童的食物与对于孕妇的食物就不同。Martha Nussbaum.“Capabilities and Social Justice”.International Studies Review，2002 （2）.这里的一个重要问题就是，对于急需生活必需品的那些贫困的人，不仅是粮食，还有饮料、住所等，都是他们的必需品，然而，在资金有限的情况下，我们可能只能提供其中的某一种或某一些品种，按照博格对人权概念的理解，无论我们给予他们何种必需品，都满足了全球正义的人权概念上的要求。然而，按照功能性理论，我们必须看到，对于不同的人来说，可能影响到他们生存下去（生存能力）的必需品是不同的，如有的人最急需的是食物，有的人则是药品，还有的人则是医疗救治。因此，必须从为了他们都能生存下去这一目标出发，从不同的角度来考虑分配必需品。

上述考虑有一个背景条件，即贫困国家或地区有充分的资金或资源能够满足所有贫困者对生活必需品的需要。然而，这一假设并不一定正确，因为贫困者可能为数不少。正如历年来的联合国年度报告所指出的，每年这个星球上有近十亿人处于饥饿状态。我们不可想象富国的援助会突然在一天之内到达，全部解决贫困国家中饥民的困难，使他们全部解除贫困。假设人类社会正在努力解决世界贫困问题，也只能现实地一步步走，即一点一点来解决。这也意味着我们不可能像博格所说的那样，把每个人放在一个终极的道德地位上，实行对于每个人的平等考虑这样一种彻底的平等主义。因此，就有限的资源或有限的资金而言，我们必须放弃博格的彻底的平等主义。

我们另有一种选择方案，这就是罗尔斯的差别原则方案。这一原则选择社会处境中的最不利者作为我们考虑的对象进行援助。但我们要看到，罗尔斯的差别原则所针对的是相对发达的西方民主社会，在罗尔斯的假设中，没有大规模或大面积的饥荒这种现象。因此，在西方社会，不可能像当前非洲国家那样，有那么多的饥民处于生存的边缘。我们假设，在地方性的饥荒中，有100万饥民处于生存的边缘，其中处于垂死状态的可能不到1万人，而90%以上的饥民只要及时救济，都可能回到正常的生活状况中来。那些严重饥馑者不仅需要必要的食物，还需要医疗救助，这意味着如果要营救他们，就需要更多的资金和生活必需品。假设我们按照罗尔斯的差别原则，最先营救处境最不利者，那么，很可能要消耗掉营救其他症状稍轻者50万人所需的资金。而这50万人如果不能在短期内得到生活必需品，其状况就要恶化，将同样面临着死亡的危险。那么，在资金或资源有限的条件下，我们是按照差别原则对处境最不利者进行援救还是对这50万人进行援救？很明显，直觉告诉我们，应该援救那50万人而不是处境最不利的那1万人。这是很残酷的事，但我们不得不承认，不这样做可能更残酷。因此可以说，博格的彻底平等主义的人权理念不可能实现。

赞同我们援救50万人而不是1万人的理由是功利主义的最大化效益原则。只有从最大化效益原则出发，才可为我们的援救行为进行辩护。当面临着有可能最大化的保护最大多数生命而做最小可能的牺牲时，直觉告诉我们，必须选择最小的牺牲和最大化的保护生命。在普遍贫困的国际现实面前，尤其是在像大面积饥荒这样的社会灾难面前，为了真正体现全球正义，我们只能遵从功利主义的最大化效益原则，而不是博格的彻底平等主义原则，在资源有限的条件下拯救更多的生命。

［1］Charles R.Beitz.“Cosmopolitanism and Global Justice”.The Journal of Ethics，2005，9 （2）.

［2］Thomas Pogge.World Poverty and Human Rights.Cambridge：Polity Press，2002.

［3］康德：《永久和平论》，载 《历史理性批判文集》，北京，商务印书馆，1991。

［4］罗尔斯：《万民法》，长春，吉林人民出版社，2001。

［5］［6］［9］［10］［11］［13］［14］涛慕思·博格：《康德、罗尔斯与全球正义》，上海，上海译文出版社，2010。

［7］沃尔泽：《正义诸领域》，南京，译林出版社，2002。

［8］桑德尔：《自由主义与正义的局限》，南京，译林出版社，2000。

［12］John Rawls.The Law of Peoples.Cambridge：Harvard University Press，1999.

［15］Thomas Pogge.“Human Flourishing and Universal Justice”.In his World Poverty and Human Rights.Oxford：Blackwell，2002.

［16］Dale Dorsey.“Global Justice and the Limits of human Rights”.The Philosophical Quarterly，2005 （221）.

［17］Martha Nussbaum.“Capabilities and Social Justice”.International Studies Review，2002 （2）.