从正义理论到道德理论：以 《马克思主义与道德观念》为中心的解析

李义天

一、问题的提出

由于马克思的重要地位以及中国社会转型过程中所必须面对的复杂现实，围绕马克思 （主义）正义理论的研究，已成为马克思主义学界和政治哲学界共同关注的热点话题。无论是从马克思主义的发展来说，还是从正义问题的多学科研究需要来说，该话题都堪称极具学理性、前沿性乃至争议性的内容，并且同我国目前所深切期待的社会正义吁求形成某种程度的呼应。因此，马克思 （主义）正义理论的研究不能局限于当前的文本视野，必须从既有文献所揭示的线索出发，从我们有所了解的 “正义之争”出发，继续向纵深挖掘：一方面，基于政治哲学的立场，进一步澄清正义概念在马克思主义内部的合法性，发掘经典作家对于 “正义”的正面论述，尝试建构一种合乎历史唯物主义与现代政治哲学之基本理念的正义观，提出一种适用于现代社会 （尤其是现代中国社会）的实质性社会正义框架。［1］另一方面，基于政治经济学的立场，着重关注生产资料与生产产品分配的正当性，着重关注其中涉及的权利与剥削问题，探讨并回答马克思主义的分配正义何以可能、理应如何，从而为现代社会 （尤其是现代中国社会）的经济正义提供方案与原则，为相关政策与制度改革提供思想资源。［2］

但除此之外，推进马克思 （主义）正义理论研究，还有一个维度不可或缺，那就是，正义不仅仅是一个政治学或经济学的术语，它同时是（甚至首先是）一个具有规范性维度的道德概念。马克思、恩格斯在许多地方对 “正义”的讽刺与否定，不单单是对这个具体概念的不信任，而且是对此类规范性观念的整体不信任。而他们在另外一些地方所表达的价值取向甚至明确提出的无产阶级的正义诉求，却又反映了他们对于这种规范性维度的引入和运用。从这个意义上讲，关于“马克思 （主义）是否批判、拒斥正义”的追问，就不应当停留于政治哲学层面，而应当被提炼为如下问题：马克思 （主义）究竟如何理解和看待那些具有约束力和范导性的道德观念？

正义概念在马克思 （主义）那里到底被怎样界定和运用，正义理论是否可以在马克思 （主义）思想框架中获得建构与承认，全依赖于马克思（主义）体系中是否存在这样一个规范性的理论层面 （normative aspect）。［3］（P119）试想，假如所有的道德概念、所有的规范性范畴、所有的道德现象和道德知识，在马克思那里只是不足为训的无稽之谈，那么，正义概念自然无法成立，所谓的马克思 （主义）的正义观念或正义理论也就只能是人们一厢情愿甚至先入为主的愿景。因此，围绕马克思 （主义）正义概念及其正义理论的政治学或经济学争论，必须首先转换成一种作为前提的伦理学争论：在马克思主义基本框架内，我们应如何理解道德？道德的客观性与有效性能否成立？表述一种恰当的道德观念或道德理论是否可能以及何以可能？①就连开启并积极参与 “正义之争”的艾伦·伍德也意识到，关于 “资本主义是否在侵犯工人的权利或是在进行不正义的分配”，只是 “马克思恩格斯是否把他们对资本主义的批判建立在道德考虑基础上”的一个 “更加特定”的情况。参见Allen W.Wood.“Review of Marx and Morality”.The Philosophical Review，1984，93 （2）.

二、聚焦凯·尼尔森及其道德理论

面对上述问题，加拿大学者凯·尼尔森（Kai Nielsen）的作品逐渐进入人们的视野。这不仅因为他直接参与过当年有关马克思 （主义）正义概念的争论，而且因为他正是从伦理学的立场出发进行批判和辩难的。通过丰富的著述，尼尔森不但对道德观念形成自己的判断，而且深入考察和辨正了道德、意识形态与历史唯物主义之间的复杂关系。

自其学术生涯的起步阶段 （20世纪50年代）开始，尼尔森就一直关注的伦理学问题是：什么是道德的基础？人们是否有恰当的理由作出道德判断并产生道德行为？20世纪六七十年代，尼尔森通过剖析利己主义、自然主义、理性、合理性等基本概念，试图澄清 “人为什么是道德的”这一问题。1989年出版的 《为什么是道德的？》一书，即是对该问题的一次归纳。尼尔森指出，人们常常混淆 “在某个伦理语境或原则体系中对人的行为进行论证”与 “对这个伦理语境或原则体系本身进行论证”之间的差别，总以为伦理学的宗旨在于前者，却没有意识到真正的任务是为道德要求寻找 “好的理由”。现代伦理学没有充分思考这个问题，所以，其根基便会在难以名状的直觉主义与过分显明的利己主义之间摇摆，直至引发相对主义和怀疑主义的盛行。［4］

20世纪80年代无疑是尼尔森的道德理论走向成熟的时期。除了对上述问题的提炼，尼尔森还发展出一种具有功利主义色彩的平等主义原则—— “激进平等主义”，1984年出版的 《平等与自由》一书便是在政治哲学传统中对该原则的阐释与辩护。尼尔森认为，激进平等主义从功利主义那里所继承的关键内容，不在于 “最大多数原则”，而在于 “平等原则”，即每个人的利益或需要都很重要且同等重要。在充裕条件下，我们应彻底平等地分配社会利益与负担，让每个个体的需要和利益得到最大满足；只有在充裕条件未达到的情况下，我们才应策略性地根据需要和利益的大小程度与迫切程度来分配。［5］

显然，激进平等主义在一定程度上同马克思主义的理念有重合之处。这并不奇怪。因为，尼尔森对马克思主义的讨论，尤其是关于马克思主义道德理论的讨论，同样集中于80年代。1981年，他和斯蒂文·帕特恩 （Steven C.Patten）共同编撰了文集 《马克思与道德》，力图全面反映当时发生的 “正义之争”及其蕴涵的不同道德观念。在该书的 “导言”部分，尼尔森初步提出了他日后强调的 “语境主义”、 “道德社会学”等观念。随着对伦理学研究的深入和对马克思主义经典文献的熟悉，这些观念在尼尔森的行文中渐趋饱满，经过数年积累，最终形成 《马克思主义与道德观念：道德、意识形态与历史唯物主义》一书。

《马克思主义与道德观念》出版于1989年，但其创作却贯穿于整个80年代，反映了尼尔森在那段时期对于马克思主义道德理论的集中思考，以及他对学界有关马克思 （主义）道德观念的争论的全方位回应。［6］（P530）他在 “导言”中说，该书旨在讨论 “那些围绕马克思主义正统概念开展工作的坚定的马克思主义者是如何论述道德的。这包括，他们如何论述道德的社会功能，他们如何说明他们所能合理运用的道德评论的范围，以及他们如何表达自由、平等与正义，其中包括整个社会结构的正义”。［7］（P1）

然而，正如人们所注意到的，这些坚定的马克思主义者的论述却相互冲突。这种矛盾虽在当代的讨论中十分明显，但其根源却在经典作家自身。在他们的作品中，我们确实发现了关于道德的不一致看法。而20世纪70年代以来围绕正义、平等的种种争论，毋宁说是经典作家自身思想张力的被揭示和被放大。基于这样的背景，尼尔森不得不在批评与反批评的双重任务中，以论战和辩难的方式展开论述。他试图回答的问题是：基于历史唯物主义的框架，我们可以且应当发展出怎样的马克思主义道德理论？具体而言，（1）应该如何理解马克思 （主义）关于正义、平等等道德概念的歧义性用法？（2）如何理解历史唯物主义对于道德现象的依附性定位和消极性评价？（3）如何通过这种定义和评价来理解马克思主义有关道德知识之实质的判断与信念？

三、矫正非道德主义语境下的正义与平等概念

为了回答上述问题，尼尔森面临的首要任务是澄清并矫正以罗伯特·塔克 （Robert Tucker）、艾伦·伍德 （Allen Wood）、理查德·米勒（Richard Miller）等为代表的非道德主义立场（immoralism）及其正义与平等概念。

尼尔森意识到，马克思主义的非道德主义是一种 “尽管有点矛盾但却相当有力的观点”，它“使得马克思和那些坚定的马克思主义者成为道德的批判者，他们拒绝接受道德观念的霸权地位，完全取消了一种批判性道德的可能性与必要性”。［8］（P16）其中，最典型的就是在围绕正义概念的争论中出现的 “塔克—伍德命题”：在评价整个社会结构或生产方式时，在建构关于行动策略的政治理由时，马克思 （主义）拒绝通过 “正义或不正义”等规范性概念进行论证和批判。“正义”甚至不是一个规范性概念，而是一个描述性概念。它描述的仅仅是生产关系或社会制度与生产力的匹配与适合程度：“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。”［9］（P379）况且，在阶级社会里，“正义”的内容往往由占主导地位的利益集团定义并通过法权的形式表现。［10］（P232）所以，马克思、恩格斯不可能用 “正义或不正义”评价资本主义与社会主义的高低之别，他们无法以 “不正义”来指责前者，“正义或不正义”不是他们关心的论题。

但尼尔森表明，所有这些看法必须建立在一个前提上，即 “正义”应当也只能被理解为一种反映现状和服务现状的法权概念。只有在 “法权正义”的意义上，资本主义才可以不被指责为“不正义的”。然而，“正义观念，作为一种调节时常发生的利益冲突的权利平衡机制……它并没有被视为一种法权概念……伍德也没有在马克思那里找到文本依据，可以证明所有属于正义的东西都是法权性的”。［11］（P167）①诺曼·杰拉斯在 《关于马克思和正义的争论》一文中也提到了道德主义者的这种反对意见。参见诺曼·杰拉斯：《关于马克思和正义的争论》，载李惠斌、李义天编：《马克思与正义理论》，161～162页，北京，中国人民大学出版社，2010。人们拥有某个被当前主要生产方式和主要社会集团所决定的正义观念，并不代表他们就不拥有被其他的生产方式（尽管常常以潜在的或部分的形式存在）和其他社会集团所倡导的正义观念，也不代表他们不能设想 “事情安排的更好方式”。［12］（P45-48）只不过这种设想绝不能像爱森纳赫派在 《哥达纲领》中所做的那样，毫无来由或限定地使用，而必须建立在关于 “社会形态及其特殊的生产和分配体系”的科学论证的基础上。［13］（P220）

何况，即便 “正义”只是受现状制约的法权范畴，只是针对 “生产关系和社会制度是否与生产方式相一致”的判断，也必须注意到，既有生产方式在历史进程中是否具有必要性。固然，我们可以像塔克和伍德那样认为，剥削、掠夺和异化劳动在资本主义生产条件下是必然的 （因而不是不正义的），但问题在于，资本主义生产条件本身是否必要？我们能不能发展出另一种更加平等、更加人道、更有效率的替代性的生产方式，从而用另一种 “正义”来替代资本主义的 “正义”（如果它确实称得上是一种 “正义”的话）？尼尔森相信，如果我们不是像塔克和伍德那样，以某种历史主义假设片段地理解马克思，而是诉诸一种基于历史唯物主义的社会进步解释，那么，我们就不会草率地对 “马克思是否拒绝正义”作出断言，而是会进一步细分马克思到底是在拒绝 “怎样的正义”。我们不仅会注意到某个历史时期的正义观念与其生产方式之间的静态联系，而且会意识到随着生产力的发展和生产关系的改变，正义观念亦趋于完善的动态过程。在尼尔森看来，这一动态过程就是：经由按劳分配迈向按需分配，经由有限的平等主义迈向激进的平等主义。［14］（P93、289-290）

另一个引起争议的道德范畴是 “平等”。作为非道德主义的理论代表，米勒有关 “马克思不是平等主义者”的论证以及伍德的 “阶级利益命题”都试图表明，在历史唯物主义视野中，“平等”并不占有重要位置。一方面，无论是按照“报酬上的算术平等”还是根据 “同一尺度 （劳动）的权利平等”来分配，都会因忽视个人之间的能力差异与需要差异而造成事实上的不平等，而真正的平等应当是平等地对待每个人的需要，按照需要进行分配，因此，这在结果上所表现出来的就不是平等，而是某种不平等。另一方面，在阶级社会中，阶级利益是分裂和冲突的，马克思主义者没有不偏不倚的阿基米德点可供立足，他们必须在相互抵牾的利益之间旗帜鲜明地选择无产阶级的利益并给予优先考虑。就此而言，马克思主义者不可能是平等主义者，而必须是不平等主义者。更为关键的是，与其语焉不详地谈论 “消灭不平等”，马克思主义更主张 “消灭阶级差别”，后者所造成的经济不平等才是导致社会的和政治的不平等的根源，因此，提倡“消灭不平等”不能替代 “消灭阶级差别”这一要求本身。［15］（P16-35）

对此，尼尔森指出，马克思所希望实现的平等本就不是每个人获得同等数量的物品，而是每个人的需要得到同等分量的尊重。也就是说，平等的对象不在于分配的内容，而在于分配的资格。在马克思主义看来，人们 “不仅仅希望自由，而是希望每个人都有平等的自由”，“他们不仅仅希望互惠，而是希望这种互惠能够拓展到每个人”。［16］（P200）“只有绝大多数人过上这种生活还不够，而是要尽可能地让每个人都过上这种生活”，因此，这 “就必须将平等承认为一个目标”。［17］（P216）但是，为了最终实现这个目标，马克思主义者却必须首先以 “满足无产阶级的阶级利益”为手段。因为，在阶级分裂的状态下，既然不能同时满足各阶级的利益，那就必须采取一种最有效的策略方案。无产阶级肩负着推翻资产阶级并最终实现无阶级社会的历史任务，他们可以通过自己的解放而带来全人类的解放状态，从而最终实现平等。因此，仅仅由于马克思主义优先顾及无产阶级利益便认为它是在追求不平等，这种看法其实没有意识到该策略的工具价值或阶段性意义。至于说经典作家提出 “消灭不平等”不能替代 “消灭阶级差别”，那也绝不意味着他们只认为后者重要而前者不重要，而是说在他们看来，不考虑社会和生产力发展状况便直接从消灭不平等着手来实现平等将欲速不达，消灭不平等的基础在于消灭阶级，实现无阶级状态。而无阶级状态的重要意义正是源于该状态能满足普遍的平等：“实现无阶级状态，是消除社会和政治不平等的一个必要条件。前者之所以有价值，就是因为它能使后者以及自主性和广泛的人类繁荣成为可能。”［18］（P219）就此而言，马克思主义并未拒绝作为道德范畴的平等概念。

四、意识形态与历史唯物主义：道德何以可能？

非道德主义者相信，道德之所以在马克思主义体系中地位不高，根本原因在于，道德被列为上层建筑的一个环节，甚至被归于上层建筑中意识形态的一个分支。而上层建筑 “归根到底都是当时的社会经济状况的产物”［19］（P435），它们并不“保留独立性的外观”，“发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”。［20］（P73）在此意义上，作为上层建筑的道德，自然表现出从属的、相对的、流变的不确定特征。更何况，在阶级社会中，作为上层建筑之一部分的意识形态由于受制于阶级利益但又往往表现为超阶级诉求而具有强迫性、扭曲性和蒙蔽性，因此，道德的本质如果是意识形态，势必彻底瓦解它的合法性。对此，尼尔森采取两种方案为道德辩护。

第一种方案：在承认马克思主义 “意识形态”的标准定义——意识形态是扭曲性和蒙蔽性观念——的条件下，提醒人们注意意识形态与上层建筑之间、意识形态与道德之间在内涵与外延上的差距。就历史唯物主义的结构而言，尽管所有的意识形态都是上层建筑，但并非所有的上层建筑都是意识形态。这就在上层建筑内部为非意识形态的观念留出了空间。尼尔森指出，假如所有观念都是意识形态的观念，就根本无所谓意识形态。因为，当所有的观念都是 “具有扭曲性和蒙蔽性的观念”时，我们就无法想象一个未被蒙蔽的观念将是怎样的。在此情况下，我们甚至不能意识到我们所持有的观念已经扭曲或蒙蔽了社会现实。［21］（P126）也就是说，当我们想象不出世界上还存在非意识形态观念时，这些所谓的意识形态观念就是观念的全部甚至观念本身。所以，至少在逻辑上，如果缺少非意识形态这个对立面，意识形态自身便也成了多余的说法。

不仅如此，就马克思、恩格斯的论述而言，尽管他们对作为意识形态的道德作出大量消极讽刺的判断，但值得考虑的是：他们到底是在讽刺某种特定的道德表象，还是在讽刺道德本身？他们到底是在批判对道德未加限定或反思的用法，还是在批判任何道德思维方式？尼尔森认为，就算是对道德予以更多考察的恩格斯，也 “没有将所有的道德都当做主观的或扭曲了我们的自我理解和社会理解的某种道德意识形态。许多道德确实如此，而且也应当揭穿其意识形态面具，但是并非任何时间、任何地点的所有道德都必定如此。起码，恩格斯没有声称这一点，在他的文本里也没有明确支持这种主张的内容”。［22］（P54）尼尔森相信，总有一些基本的道德信念不同于作为意识形态的道德；对于这些信念，当人们消灭了阶级差异与阶级对立，抛开了那些蒙蔽自己的因素而意识到自己持有它们的理由时，仍会继续持有它们。此时，“我们就没有理由认为它们是在表达虚假的意识，或是涉及一种扭曲的社会现实概念或任何社会蒙蔽”。［23］（P147）

第二种方案，也是尼尔森更具原创性的辩护方案：重新定义意识形态，让道德即便在阶级社会中以意识形态的方式出场，也无需承诺任何扭曲性或蒙蔽性。尼尔森意识到，意识形态拥有不同的概念化方式。一种典型的马克思主义方式是把意识形态等同于具有扭曲性的观念；而另一种惯常的非马克思主义的概念化方式则是把意识形态等同于人们对于人和社会的普遍信念。［24］（P102-103）在他看来，前者过于严格，而后者过于宽泛。实际上，“意识形态是一个关于观点、理论、信仰、态度、规范和社会实践的系统，它 （a）是阶级社会的特征，或是阶级社会中某个阶级或其他主要社会集团的特征，而且 （b）它一般服务于某个阶级的利益，尤其是这类社会中某个阶级或其他主要社会集团的利益”。［25］（P98）与典型的定义方式不同，尼尔森认为，意识形态的本质特征不在于它的扭曲或蒙蔽，而在于它反映了阶级利益与阶级立场。

在阶级社会中，反映阶级利益的道德仍可以是真实的甚至是客观的道德，虽然它的真实性和客观性会因阶级社会的分裂状态而仅仅具有局部意义。只有当它刻意掩饰自己的阶级性而扮作普遍永恒之物时，它才构成一种具有扭曲性和蒙蔽性的虚伪存在物；只有当它故意 “以误导的方式来安排事实，或是遗漏某些特定事实，或是把它们放在不显眼的语境中”而发挥作用时，它才成其为一种虚假的或 有偏见 的视角。［26］（P123、107）尽管由于阶级利益的冲突性、阶级意识的差异性和阶级诉求的对抗性，阶级社会的道德往往采取如此手法，但这至多说明，道德在阶级社会中会更频繁地表现这种倾向，放大这方面的特点，却不能断定道德必然就是扭曲的、蒙蔽的或虚假的。尼尔森明确表示：“意识形态的信念不一定是扭曲的，它对阶级利益的回应也未见得就使之变得不科学”，而作为意识形态一部分的 “道德的情况在某种程度上也类似于此。‘资本主义掠夺了工人’这个道德信念，就能够为工人阶级的利益服务，从而成为工人阶级意识形态的一部分，但它仍是一个得到证明的道德信念”。［27］（P259）

两种方案虽各有侧重，但都是为了切断 “道德——意识形态——具有扭曲性与蒙蔽性的观念”的推理链条，从而将道德同扭曲性、蒙蔽性等消极意义隔离开。可是，这还不够。因为，道德即便不是意识形态，也仍然属于上层建筑，而作为上层建筑的道德并不是确定的，“它们是历史的暂时的产物”。［28］（P144）根据历史唯物主义，道德只是建立在某种利益格局之上并反映这种利益格局的、具有依附性和历史性的观念形式，它受制于社会关系和生产方式，受制于生产力的发展。所以，道德即便不是错误和荒谬的，至少也是流动和不定的；接受历史唯物主义，似乎就要接受道德相对主义甚或道德虚无主义。

几乎同所有研究者一样，尼尔森也注意到了历史唯物主义对道德提出的尖锐问题。但是，通过对 《哥达纲领批判》、《反杜林论》及 《国家与革命》等文献的考察，尼尔森揭示出上述理解的跳跃性和含混之处。他试图证明，历史唯物主义的道德观念非但与相对主义或虚无主义无关，恰恰相反，凭借其历史维度和经验取向，它为道德提供了一种更精致的理解范式，即语境主义。

在尼尔森看来，历史唯物主义当然承认道德的多样性，反对所谓的永恒或中立的阿基米德点，但道德具有多样性仅仅否定了它的普世性，却没有否定它的客观性和真实性，更没有否定它在历史语境中的规范性与有效性。作为上层建筑的一部分，道德虽然是 “被决定的”，但它 “不是由个人、文化、阶级决定的，不是由那些不可名状的正确信念决定的，不是由各人碰巧用来对事物进行概念化处理的方式决定的，也不是由各人所愿意接受的论证标准决定的。相反，对或错主要是由人们具有的需求决定的，是由他们能在其中发现自我的客观情境决定的”。［29］（P8）这些决定因素及其决定方式，决定了道德的存在和变迁绝非随心所欲的主观产物，而是 “对于它们的时代来说是必然的和正确的”。［30］（P11）

因此，有关道德之历史性的断言，不能仅仅理解为是对道德的依附性或脆弱性的说明。这并未完整理解道德是历史的产物的命题，因为，该命题不仅会推出 “道德在不同历史阶段和社会条件中表现为不同形态和内容”的结论，同时还可以推出如下结论：“在这个历史阶段，道德将具有这样的形态和内容”，“在那个历史阶段，道德将具有那样的形态和内容”； “在这个社会阶级中，道德将表现为如此这般的立场”，而 “在那个社会阶级中，道德将表现为如此那般的立场”。既然道德是根据历史语境而产生，那么，它就绝不会毫无因果地产生；既然道德是受制于社会条件而改变，那么，它就绝不会随心所欲地改变。尽管在不同历史语境和社会条件下会有不同的道德，但在某一具体的历史语境，只可能有一个与之相匹配、相适应的道德；尽管道德确实会随历史语境和社会条件而变迁，但在历史完全发展到另一个语境之前，在社会完全改变现有的基础条件之前，道德仍然充当一种现实的社会力量，影响人们的生活信念乃至制度安排。所以，任何一个完整接受和坚持历史唯物主义的马克思主义者，都应当意识到道德是历史的产物命题所蕴涵的这种语境式的辩证关系：它有助于人们在历史唯物主义框架内理解道德的客观性与合法性，使得马克思主义摆脱那些常常被加诸己身的相对主义或虚无主义的非道德主义罪名。［31］（P68）

五、从道德哲学到道德社会学

无论是矫正非道德主义者对马克思、恩格斯正义与平等概念的理解，还是在历史唯物主义框架内重释道德是意识形态、道德是历史的产物等命题，尼尔森关于马克思主义道德观念的论述，一直是以辩解或反击的方式呈现的。也就是说，面对马克思主义内部广泛存在的非道德化特征，作为一个试图发现或建构马克思主义道德理论的研究者，他必须首先捍卫道德成立的可能性，必须首先给出一种维系道德合法性的知识表述。毕竟，经典作家的明确措辞已经注定了这项研究必然要从否定性、辩护性的任务，而不是从肯定性、证明性的任务开始。尼尔森所需回应的最大难题在于：如何理解马克思主义文本里频繁出现的那些关于道德的消极判断？

在尼尔森看来，马克思、恩格斯之所以把道德置于次要位置，甚至在消极意义上归于意识形态，是因为他们没有从 “人性”或 “理性”等唯心主义基础出发 “神化”道德，没有把道德理解为某种自我成立的实在之物，而是将道德放在经验环境中，务实地还原为一种社会现象，对道德的产生、发展和功能提出了一种极具现实感的社会学判断：“在一个时代占主导地位的道德观念是由这个时代的生产方式决定的，或至少受到它的有力制约。而在一个社会中普遍流行的道德观念，当该社会在一段合理确定时间内处于稳定状况时，将会在功能上适应于这个时代的主要生产方式。”［32］（P151）

正因为如此，他们才不会相信，单纯依靠道德批判能够完成社会改造的使命；他们甚至担心，纠结于道德表述会让资产阶级的观念借由语词论争而潜入工人阶级的头脑，钝化他们的锋芒，甚至在工人阶级内部造成新的分歧。当代的马克思主义非道德主义者放大马克思、恩格斯的这层意思，虽然有助于强化这种批判性看法，但是，他们却没有注意到，马克思、恩格斯的此类判断其实是一种社会学判断，而不是伦理学判断，更不是存在论判断。马克思、恩格斯并没有因此说 “道德是个坏东西”或 “道德是种虚假之物”；他们只是表明，作为如此这般发生和发展的经验现象，“道德在阶级社会中通常会怎样发挥作用，道德观念在阶级社会中又会怎样广泛而普遍地影响到人们的生活”。［33］（P257）换言之，马克思不是在谈论某种实质性的道德立场、要求或倾向，也不是在给出关于道德本质的哲学定义，而是在谈论作为一种社会现象，道德的产生基础和运行机制实际上是怎样的，道德在阶级社会中实际上呈现出的样式、发挥的功能、出现的问题又有哪些。在此意义上，尼尔森断言：“他们 （指马克思和恩格斯——引者注）应当被认为是在提供一种有关道德 （道德化）在阶级社会中通常如何发挥功能 （它的社会功能是什么）的道德社会学主张。他们是在给出一种关于道德的社会角色或功能的论述，而不是一种关于道德本质上是什么的哲学 （概念）解释……马克思和恩格斯极为确凿地指出，道德 （即各种特殊的道德）……发挥着意识形态的作用。在阶级斗争中，道德通常具有一种蒙蔽功能……促使人们接受业已确立的秩序，或是在出现革命的意识形态的情况下去接受一种全新的、被设定为革命的社会秩序。它通常服务于统治阶级的利益，尽管有时也能够成为新兴阶级对统治阶级展开斗争的意识形态武器。然而，这应被理解为一种道德社会学的论述，而不是一种关于道德本质的论述。”［34］（P109）

根据这种道德社会学的理解，在阶级社会中，道德确实容易成为扭曲和蒙蔽的意识形态，从而确实容易存在遭到讽刺和诟病之处。但是，这种看法 “并没有承诺下列这个命题……即一切道德信念都是如此或必定如此”。［35］（P35）它至多说明，这是生产力尚未充分发展、产品尚未极大丰富、阶级对立尚未消灭的历史状况使然。在这种状况下，道德的如此存在方式是具有语境意义的客观存在，具有属于如此时代的特征。不过，同样可以推论的是，一旦历史状况向前发展了，实现了生产力充分发展、产品极大丰富、阶级对立乃至阶级本身被消灭的社会条件，那么，道德便可能不再以这样的扭曲方式出现，不再以这样的规则来运行，不再受到这样对立的人际关系的限定。正如恩格斯所说：“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物……还没有越出阶级的道德”，但 “只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能”。［36］（P435）尽管这种 “真正人的道德”依然并非永恒之物，但它的存在却因为基于一种必然的历史进程而更值得承认、期待和追求。

马克思、恩格斯从没有像亚里士多德、康德、边沁那样，专门深入道德现象和道德知识的内部去探究和发掘道德的逻辑结构，从没有给出任何包含行为理论、品格理论与评价理论在内的规范性体系。也就是说，他们从没有给出任何显明的道德哲学方案。但是，他们通过历史唯物主义的建构而对道德进行的反思与说明，依然是一种有效的元层次的反思与说明。这种反思与说明之所以成立，甚至比道德哲学所给出的方案更有说服力，就在于它建立在实证科学和历史分析的基础上，是具有社会学意义的知识观念。从这样的道德社会学出发，我们一方面可以理解，为什么马克思、恩格斯会对阶级社会尤其是资产阶级社会的道德予以嘲讽，但另一方面又可以理解，为什么他们依然表现出某种道德情怀，并且试图在政治经济学批判的基础上，为无产阶级社会甚或无阶级社会的道德原则留下空间。可见，从道德社会学而不是从道德哲学的维度来切入，将更有助于我们理解马克思主义的道德知识表述，从而有助于我们对马克思主义的道德理论展开辩护与建构。

［1］段忠桥：《当前中国的贫富差距为什么是不正义的？——基于马克思 〈哥达纲领批判〉的相关论述》，载《中国人民大学学报》，2013 （1）。

［2］孟捷：《论马克思的三种正义概念——也谈资本占有剩余价值在什么意义上是不符合 （或符合）正义的》，载 《中国人民大学学报》，2013（1）。

［3］Harry van der Linden.“Marx and Morality：An Impossible Synthesis？”.Theory and Society，1984，13 （1）.

［4］Kai Nielsen.Why be Moral？Buffalo：Prometheus Books，1989.

［5］Kai Nielsen.Equality and Liberty：A Defense of Radical Egalitarianism.Totowa，N.J：Rowman ＆Littlefield Publishers，1984.

［6］Richard Norman.“Review of Marxism and the Moral Point of View”.Philosophy，1990，65 （254）.

［7］［8］［10］［11］［13］［14］［16］［17］［18］［21］［22］［23］［24］［25］［26］［27］［29］［31］［32］［33］［34］［35］Kai Nielsen.Marxism and the Moral Point of View：Morality，Ideology and Historical Materialism.Boulder，Cobo：Westview Press，1989.

［9］《马克思恩格斯全集》，第25卷，北京，人民出版社，1974。

［12］齐雅德·胡萨米：《马克思论分配正义》，载李惠斌、李义天编：《马克思与正义理论》，北京，中国人民大学出版社，2010。

［15］Richard Miller.Analyzing Marx：Morality，Power and History.Princeton，N.J：Princeton University Press，1984.

［19］［36］《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，北京，人民出版社，1995。

［20］《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［28］《马克思恩格斯全集》，第4卷，北京，人民出版社，1958。

［30］肖恩·塞耶斯：《马克思主义与道德》，载 《哲学研究》，2007（9）。