国学人文精神的现代意义

祁志祥

(上海政法学院研究院，上海201701)

一、“国学”考辨

“国学”近些年来很热。“国学大师”满天飞，“国学丛书”出了一套又一套，国学机构纷纷创立，“国学培训班”如雨后春笋一样在各地涌现，有的高校还开设了“国学”专业博士点，招收“国学”方向的研究生，如此等等。不过，在喧嚣的“国学热”背后，我们却发现了许多问题，其中最具有讽刺意义的是“国学”究竟为何物却越说越糊涂，以至于有人感叹:“国学”这个概念其实是说不清楚的。种种迹象表明:“国学”这个概念的涵义需要科学地加以分析界定。

今天人们所说的“国学”与古代“国学”的涵义是不一样的。大体说来，“国学”可分古义与今义两种情况去理解。

古代典籍中出现的“国学”是“国之学”或“国子学”的简称，其中，“学”是学校的意思，有三层要义。第一，指“国之学”，即国家办的学校。这是一个与“乡学”相对的概念。“古之王者，建国君民，教学为先。”［1］中国古代的君王很早就懂得教育对于治理国家、管理人民的重要性，所以中国古代的教育事业很发达。从事教育的学校依据区域的大小有不同的称谓。《礼记·学记》说:“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”古代二十五家为闾，住在一个巷子里，相当于现在的弄堂，每个弄堂口有一所小学校，教孩子识字和做人的道理，这弄堂学校叫“塾”，也就是后来的“私塾”，这是最小的学校。五百家为“党”，“党”内拥有的学校叫“庠”。“术”通“遂”，大概有一万二千五百家，“遂”内设置的学校叫“序”。“国”相当于天子所在的首都或诸侯所在的省会，这里设立的学校有一个独特的称呼，叫做“学”，合称“国学”。《学记》依据区域的大小将学校分为“塾”“庠”“序”“学”，《孟子·滕文公上》则依据时代和功能的不同将学校分为“校”“序”“庠”“学”:“设为庠、序、学、校以教之。庠者，养也;校者，教也;序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”朱熹《孟子集注》注释说:“庠以养老为义，校以教民为义，序以习射为义，皆乡学也。学，国学也。共之，无异名也。伦，序也。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。庠序学校，皆以明此而已。”这就是说:夏代的学校以教民为主，叫做“校”;殷商的学校以习射为主，叫做“序”;周代的学校以养老为主，叫做“庠”;称“学”的学校则夏商周三代共有。“校”“序”“庠”是“乡学”，属于地方学校;“学”则是“国学”，属于国立学校。它们共同而主要的使命，是人伦道德教育。作为承担全社会人伦道德教化的国家教育机构，“国学”的地位很重要:“夫国学者，立教之本”。①《令蕃客国子监观礼教敕》，载(宋)宋敏求编:《唐大诏令集》，中华书局2008年版。《北史》卷八十一《列传·儒林》载:北魏孝文帝“宣武时，复诏营国学”;北魏孝明帝“神龟中，将立国学，诏以三品以上及五品清官之子以充生选”。《朱子文集》卷十七“备据国学进士唐季渊等状”、卷六十八“其有秀异者，移于乡学;乡学之秀，移于国学”，如此等等，“国学”都是国立学校之义。

第二，是“国子学”的简称，指贵族子弟学校，与“太学”相对。《周礼·春官宗伯第三》称:“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”“国子”，即“国之胄子”，指国家的贵族子弟。两句的意思是说:乐师掌管国学的事务，教导贵族子弟基本的乐舞。中国古代的乐舞不是单纯的技艺，而是包含着道德教化内容的。那么，贵族子弟有机会到“国学”接受教育，平民子弟怎么办呢?其中的“贤良”者可去“太学”接受教育。“太学”原本指周代设立在天子都城的学校。中国最早的一部词典《尔雅》说:“国学教胄子，太学招贤良。”《尔雅》的作者历来说法不一。有的认为是孔子门人所作，有的认为是周公所作，后来孔子及其弟子作过增补。后人大都认为是秦汉时人所作，经过代代相传，各有增益，在西汉时被整理加工而成。据此看来，“国学”在周代作为贵族子弟学校，是与平民子弟学校“太学”相对的一个概念。

第三，“国学”是学校总称，而不仅仅指“大学”。现代国学名家马一浮《泰和会语》曾说:“旧时用国学为名者，即是国立大学之称。”其实不一定很准确。清代学者孙诒让在《周礼正义》中指出:“国学者，在国城中王宫左之小学也。”西周的“国学”分小学和大学，小学教“书”“数”，也就是文字和数学;大学教“礼”“乐”“射”“御”，也就是礼教、乐舞、射术、御技。到了后代，“国学”才逐渐演变为最高学府。

二十世纪初以来，传统的“国学”概念涵义发生了新的变化，用以指与“西学”对峙的“中学”、与“新学”不同的“旧学”，“国学”成为“国故学”的简称。“国”指国家，“学”指文化、学术、思想。国粹派代表人物邓实1906年撰文说:“国学者何?一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。”②《国学讲习记》，载《国粹学报》第19期。关于“国学”涵义变化的原因，余英时先生指出系从日本传来。姜义华先生通过考证指出:“日本江户时代的一批学者最先给本国古典文献和固有文化冠以‘国学’这一名号。二十世纪初，中国留日人数激增，日本‘国学’一词的这个用法开始为中国人所采纳。”［2］二十世纪初，一部分中国知识分子东渡日本，学习强国之道。当时正值形形色色的“西学”作为人们趋之若鹜的“新学”风靡中国大地之际。梁启超以及后来的“五四”运动主将力挺西学，批判国学，1902年秋天，梁启超在日本谋划创办《国学报》，为传播新学、改造旧学造势，于是写信与黄遵宪商量，［3］黄遵宪主张略迟数年再说，认为中国学界须先大开门户，容纳新学，“俟新学盛行，以中国固有之学，互相比较，互相竞争，而旧学之真精神乃愈出，真道理乃益明，届时而发挥之，彼新学者或弃或取，或招或拒，或调和或并行，固在我不在人也”。③转引自《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版。这是目前所见到的用“国学”指称中国传统文化的最早例证。有批判就有捍卫。当时，高举保存和捍卫“国学”旗帜的，主要有东京章太炎等人的“国学讲习会”“国学振起社”和上海刘师培等人的“国学保存会”，他们认为传统的“国学”自有价值，不可一概否定。在后来的具体使用中，“国学”今义依据外延大小不同，呈现为三种涵义:

一是以“国学”为一国故有之文化，也就是中国的传统文化。这种观点以胡适为代表，他在《研究国故的方法》中指出:“自从章太炎著了一本《国故论衡》之后，这‘国故’的名词，于是成立。”又其《<国学季刊>发刊宣言》指出:“‘国学’在我们心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’;研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国故’。”“文化”是无所不包的，因而这种涵义上的“国学”外延最广。

二是有感于以“国学”为一国故有之文化外延太大不易把握，于是将“国学”缩小到一国故有之学术的层面。这种观点的代表是钱穆。钱穆在《国学概论》弁言中提出:该书所论“国学”，“用意在使学者得识二千年来本国学术思想界流转变迁之大事，以培养其适应启新的机运之能力”。这里明确以“国学”为“本国学术思想”。抗日战争期间，马一浮先生在江西泰和讲国学，也举例说“今人以吾国固有的学术名为国学”。通常，学界比较多的在这个涵义上使用“国学”概念。

三是觉得学术的外延仍嫌太大，遂以“国学”为一国故有学术中包含的思想，作为中国古代人们安身立命的指导思想，“国学”主要指“六艺之学”。这种观点的代表人物是马一浮、熊十力。1938年，马一浮指出:“六艺之教固是中国至高特殊之文化。”“今揩定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”［4］“六艺”，即“六经”，也就是儒家经典《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。熊十力说:“六经为中国文化与学术思想之根源，晚周诸子百家皆出于是，中国人作人与立国之特殊精神实在六经。”［5］当代学者刘梦溪也认为:“六艺之学”这个定义能够准确地反映国学的基本涵义，也更容易和现代人的精神世界相连接;这是完全可以与东西方任何一国的学术区别开来的原初学术典范，是我国独生独创独有的民族文化的自性之原，同时也是中华学术的经典渊薮。既可以为道，还可以为教，还可以育人，所以应是“国学”的根本［6］。“六经”中，《乐记》属于《礼记》中的一篇，所以“六艺之学”“六经之学”实即“五经之学”。

面对上述三种似乎水火不容的观点，我们究竟应当怎样理解“国学”今义呢?

其实，在晚近一百多年来人们的实际使用中，上述三种涵义是可以兼容的。中国人借鉴日本人的用法，以“国学”与“新学”“西学”对举，既可以泛指中国故有的传统文化，包括经史子集;也侧重于中国传统学术，主要指经史子;核心则是中国传统文化学术中包含的价值思想、人文理念，也就是“六艺之学”，或“五经之学”，它是古代中国人安身立命、修身平天下的依据。

今天我们所说的“国学”，可以泛指中国故有的传统文化，包括经史子集;侧重于中国传统学术，主要指经史子;核心是中国传统文化学术中包含的价值思想和人文理念，即“六艺之学”，或“五经之学”。

由此出发，我们就会发现当今“国学”使用中的一些问题。比如，季羡林经常被一些媒体称为“国学大师”。其实，季先生的成就主要在东方学方面，他在中国传统文化研究方面恰恰没有什么标志性成果。称他为“东方学大师”是恰如其分的，称他为“国学大师”并不准确。北京大学等著名高校刊登的国学总裁班广告中将《心经》《金刚经》与《老子》《论语》并列为“国学课程”，不知这里所说的“国学”究竟是哪一国的“国学”?其实，《心经》《金刚经》是古代印度释迦牟尼所演说的佛经，把它们与《老子》《论语》等中国古代文化经典作为“国学”课程并列在一起，缺乏起码的常识，犯了低级错误。佛经无论如何都不能列为中国的“国学”经典。武汉大学开设的“国学”专业博士点中，佛教与经、史、子、集并列，作为“国学”的一个研究方向，也存在同样的问题。印度的佛教不属于中国的“国学”自不待说，即便中国的佛教，也不外是对印度佛教义理的继承和发展，视为中国的“国学”也不合适。正如马克思主义学说虽然在中国很兴盛，但称“马学”为中国的“国学”并不合适，德国人不会同意一样，称佛教，哪怕是中国人传播和发展的佛教为中国的“国学”，印度人也不会答应。再如，“国学丛书”出版的仅仅是中国古代文学作品，昔日的楚辞专家、红学家如今摇身一变为“国学大师”，仿佛“国学”的外延等于中国古代文学作品。事实上，《楚辞》《红楼梦》也好，中国古代文学也罢，都仅属于“国学”的一部分，而且不是“国学”的重要组成部分。将专攻一书一经的专家称为“国学大师”，用部分指代整体，难免给人“盛名之下，其实难副”之嫌。

从现代学科分工与“国学”的关系来看，中国古代文学、哲学、史学虽然属于“国学”范围，但各自的外延比“国学”小得多，并不等于“国学”，“国学”研究也不同于中国古代文、史、哲的分门别类研究。只有中国古代文、史、哲的综合研究，打通研究才堪称“国学”研究。当学术研究达到一定境界，就会突破原有的专业壁垒，走向文、史、哲的打通研究，达到“国学”的融通境界。这是一种很高的学术境界，因而倍受尊敬，令人仰慕。

二、“人文”溯源

国学在今天重新获得国人的青睐，原因何在?是人们对训诂学、考据学、版本学之类纯学术性的知识感兴趣吗?显然不是。说到底，是信仰缺失、价值缺失的当代中国人希望从中国传统文化的人文思想中汲取养分。

人们经常谈论“人文”，究竟什么是“人文”，同样是一个需要辨别的概念。

“人文”的“文”，在甲骨文、金文和篆文中都是交错的笔画之象形，所以《易·系辞》说:“物相杂，故曰‘文’。”《国语·郑语》说:“物一无‘文’。”《说文解字》解释为“错画”“交文”:“文，错画也，象交文。”“文”的本义，是图纹的意思，通“纹”。美籍华人学者刘若愚《中国的文学理论》译为pattern，marking。由图纹的本义，引申为文饰、修饰之意。《楚辞·九章·橘颂》:“青黄杂糅，文章烂兮。”此处的“文章”即指斑斓的色彩。《左传·隐公五年》:“昭文章，明贵贱。”杜预注“文章”:“车服旌旗。”由自然界的文饰，引升为道德文饰及礼仪修养。孔子说:“郁郁乎文哉，吾从周。”《诗·大雅·荡》毛序:“厉王无道，天下荡荡，无纲纪文章。”这里的“文”和“文章”，均指周代的道德文明和礼仪法度。可见，“人文”的字面意义是人类的文饰和美化，也就是道德文明。

“人文”联言，源出《易经·贲·彖传》:“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”易卦有经卦与别卦之分。经卦由三根爻构成，为八卦;别卦由两个经卦构成，有六根。八个经卦两两组合，构成六十四卦。贲卦是六十四卦之一，属于别卦，它由两个经卦——艮卦与离卦上下组成。“文明以止”说的是构成贲卦的基本单位——离卦和艮卦的卦义。离卦的本义是太阳或日月附丽于天，与“文”“明”义通。艮卦的卦义为静止，可引申为克制、内敛。贲卦下为离上为艮，指内既“文明”而外能守“止”，胸有辉煌而行为克制。贲卦既是“天文”之象，又是“人文”之象。作为“天文”之象，内在“文明”而外能守“止”指极饰返素的意思。《序卦传》谓:“贲者，饰也。”“贲”的涵义是文饰。《杂卦传》有说:“贲，无色也。”具有装饰性之美的“贲”卦又以无色为特征。所以，刘勰《文心雕龙·情采篇》说:“贲象穷白，贵乎反本。”而这恰好是胸有辉煌而外能克制的人类道德文明的写照。王弼注“文明以止，人文也”:“止物不以威武，而以文明，人之文也。”孔颖达进一步加以注疏:“‘文明’:离也;‘以止’:艮也。用此文明之道裁止于人，是人之文、德之教。此贲卦之象，既有天文、人文，欲广美天文、人文之义，圣人之以治于物也。”孔颖达又解释“观乎人文，以化成天下”:“圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”由此可见，“人文”就是象“天文”——贲卦“文明以止”那样，懂得用与“威武”相对的道德教化来裁人治物。因此，汉语中“人文”范畴的本义，主要指称人类美化自己、约束自己的道德文明，泛指人类的精神文明、价值文明。

三、“人文”与“人文主义”

值得指出的是:“人文”与以“人文”为词根的“人文主义”并不是一回事。

“人文主义”是翻译过来的一个西方概念。英文是Humanism。Humanism是从德文Humanismus转译过来的，而德文Humanismus又是德国的一位不甚著名的教育家，在1808年一次关于“希腊罗马经典著作”在中等教育中地位的辩论中根据拉丁文Humanus杜撰的。①阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年版。另参见石敏敏:《希腊人文主义》，上海人民出版社2003年版，第3页。即便在西方，对“人文主义”加以严格的定义，也不是一件简单的事。英国学者布洛克在《西方人文主义传统》一书中指出:对于“人文主义”一词，没有人能够做出使人满意的定义。它含义多变，在不同的时代和不同的地方，不同的人会对它作出不同的解释。甚至在各种本版的大百科全书中，它的定义也不完全一样。基于对它的不同理解，有的学者把西方人文主义之源上推到希腊罗马，有的学者(如布洛克)则从文艺复兴时期开始谈西方人文主义。而且，在中文翻译中也存在不统一的问题。对于拉丁文单词Humanus和英文单词Humanism，中文既有译为“人文主义”的，也有译为“人本主义”或“人道主义”的②王树人《关于人文主义(Humanus)的几点思考——从“人文奥运”谈起》:“Humanus这个拉丁词，在中文的译文中，可译为人文主义，也可译为人道主义。但是从中文所表达的内涵看，‘人文’似乎比‘人道’更广更深。”载《安徽大学学报》2004年第1期。。而“人文主义”“人本主义”“人道主义”在中文中涵义并不等同。于是，究竟什么是“人文主义”，尚需仔细考辨。

毫无疑问，“人文主义”外延大于“人道主义”，“人道主义”只是“人文主义”在一定历史条件下的产物。“人道主义原来本是人文主义在一定历史条件下产生的新内涵，也就是为了强调这个新含义时所采用的译法。”［7］“人道主义”是为取代中世纪基督教文化的“神道主义”产生的，而“人文主义”的内涵远比这丰富得多。

“人文主义”包含“人本主义”，但外延也比它更大。“人文主义”要求以人为本，按照人性的实际，“把人当人看待”“不把人当作非人的东西”“不把人当作工具”［8］。无论古希腊的人文主义，还是文艺复兴、启蒙运动、西方现代的人文主义，“它们都关注知识体系中人的经验问题，视人的经验为历史和宇宙的中心内容”［9］6，“以‘人’为中心或出发点，否定以神或自然为中心;高扬人的主体性，肯定人生的意义与价值，崇尚人格尊严”［10］。可见，“人文主义”的核心是“人本主义”。所谓“人本”，在西方文化中不仅相对于“神本”，而且相对于“物本”而言。周国平指出:人文主义“最基本的意思就是对人的价值的尊重，把人看作宇宙间的最高价值，人比物重要，比东西重要”［11］。人既有动物的物质属性，又有超动物的理性精神。人既不能做物质欲求的奴隶，沦为“物本”;也不能做纯粹理性的婢女，陷入“神本”。只有将人的动物需求与理性精神结合起来，在物质追求中体现理性精神，在理性规范下实现物质欲求，才能成为一个独立自主的、真正意义上“人”。这种区别于“神本主义”与“物本主义”的“人本主义”价值理念，就属于“人文主义”。

从历史的发展来看，“人文主义”最早诞生于古希腊罗马文明时期。“希腊人文主义是西方人文主义的基本来源。”［9］2古希腊思想家普罗泰戈拉在《论真理》中说过一句名言:“人是万物的尺度。”体现了人是万物中心的思想。“人”为什么能成为“万物的尺度”呢?因为人是“理性的动物”，具有理性，能够认识万物，驾驭外物，控制自我。古希腊人不仅从感性与理性两方面认识人，而且从共同体与城邦的角度观照人。人必须在共同体中生活。在所有共同体中，城邦最重要。城邦决定着人整个生活的好坏，人只有在城邦这个政治共同体中才可能成全人的天性。①维柯:《论人文教育》总序，上海三联书店2007年版。另:德国思想家洪堡认为“注意到希腊人文主义的另一重要特征，即片面强调‘集体主义教育和有意安排公民的共同生活。’”石敏敏:《希腊人文主义》，上海人民出版社2003年版，第9页。因此，人是“政治的动物”“社会的动物”。古希腊人文主义的核心是按照城邦、社会的要求对人进行“德性的教化”②石敏敏:《希腊人文主义》，上海人民出版社2003年版，第3页;又第6页:“希腊人文主义则视人的高贵德性为最高价值，德性论及其教化是希腊人文主义的中心。”第7页:“把教育、德性与人文精神联系起来，是希腊人文主义的创举和重要内涵。”“希腊文明以教育、德性为本是西方人文主义的思想来源。”“人性的修养”［9］4。它体现了古希腊人理性的复苏和人性的觉醒，是告别被个体物欲左右的动物特征的古希腊文明的标志。

古罗马继承了古希腊人文主义的这个特点。罗马原是野蛮民族，西塞罗时期的人文主义恰恰体现了罗马从野蛮状态向道德文明的转变。西塞罗曾著《论至善和至恶》《论神性》《论共和国》，后来罗马皇帝奥勒留曾撰《沉思录》。这些堪称罗马以理性和德性为特征的人文主义的代表作。

古罗马对人的精神属性的重视，为基督教的扎根提供了合适的土壤。公元1-5世纪，基督教诞生，并从以色列向希腊罗马文化区域流传。313年，君士坦丁大帝颁布米兰诏书，基督教成为罗马帝国认可的宗教。391年，罗马皇帝狄奥多西一世宣布基督教为国教。公元476年西罗马帝国被日耳曼人灭亡之后，不少日耳曼人的部族开始皈依基督教。由于日耳曼人的文化水平比罗马人低，甚至连自己的文字也没有，而当时几乎只有教士和修士才能读书识字，所有的学者都是教会人士，于是教会便成了中世纪时期西欧唯一的学术权威，西欧逐渐进入上帝中心论的神本主义时代。中世纪的基督教神学将古希腊罗马时期与人欲兼融的理性发展为与人欲势不两立的神性，彻底抛弃了人文主义，人匍匐在上帝面前，完全沦为神的婢女。

为了对抗中世纪的神本主义，把人从神还原为人，找回失落的古希腊罗马的人文主义，14世纪到16世纪，从意大利各城市发端，以后扩展到西欧各国，在欧洲掀起了一场以“文艺复兴”为契机的人文主义运动。在学校开设的“神学学科”之外，增设以自然和人为研究对象的“人文学科”，内容包括文学、哲学、历史、艺术、语言学和自然科学。人们借助复兴古希腊罗马的艺术文化，通过文艺创作和科学研究，宣传人文主义精神，取代神学蒙昧思想。意大利诗人彼德拉克说:“我不想变成上帝”“我自己是凡人，我只要凡人的幸福。”［12］人文主义主张给人的欲望和个性解禁，但也没有忘记人的理性和社会性，而是主张人的全面发展。彼德拉克说:“多少世纪过去了，但是人们对于德行的称颂永无止境，对邪恶的斗争永不会终结。在进行新的探索的道路上，人的聪明才智不会停滞不前。”布鲁尼说:“只有置身于文明社会中才会使自己完善起来。”“在对人类生活所做的道德教诲中，最重要的是关系到国家和政府的那部分。因为它们涉及为所有的人谋求幸福的问题。如果说为一个人争取幸福是件好事，那么为整个国家争取幸福不是更好吗?”③转引自意大利加林:《意大利人文主义》中译本《译序》，李玉成译，三联书店1998年。

文艺复兴时期人文主义思潮对神性的批判和对人性的回归尚处在初始阶段，还披着神性的外衣。画家的绘画题材仍以《圣经》为主，尽管画面上的圣母、圣婴显示了世俗的人性风貌和神韵。直到18世纪法国启蒙运动时期，才把人文主义运动推向真正的高潮。这个时期，对神权、神性的批判更加直接和尖锐，对人性的高扬也更加强烈和深刻。天赋人权论、社会契约论、自然法权论、理性至上论、返回自然论等纷纷出现。特别是在法国大革命中以“自由”“平等”“博爱”为主题的《人权宣言》的发布，把中世纪神权和神性的统治变成了历史陈迹，开辟出一个崇尚人权和人性的新时代。文艺复兴时期的人文主义因注重个体生命的欢欣而创造了伟大的科学和艺术，不过这个时期的科学成就大多处于经验层面。启蒙运动时期的人文主义从文艺复兴时期那种个体生命的爱好中收缩回来，积淀为科学的“知性”精神。同时，从卢梭的“返回自然”，到德国歌德和席勒代表的“狂飙突进”，都在平衡崇尚理性给人的感性自然可能造成的掏空倾向。

尽管如此，由文艺复兴和启蒙运动所恢复和发展的古希腊罗马的人文主义还是产生了一些非人文的负面后果。崇尚人性和人权导致“人类中心主义”，带来生态破坏，反过来危及人类自身的生存;理性至上导致理性万能的唯理性主义，一些伪科学的理性被奉若神明强行推销，人成为被新的神明主宰的木偶;科学至上导致唯科学主义和唯技术主义，科技创造的物质文明挑起了人类无限的物质消费欲望，人沦为科技文明之下的物质奴隶。于是西方现代人文主义应运而生，它与以理性主义、本质主义为基础的科学主义相抗衡和对峙，以反思和批判既往人文主义的弊病为特点，主张在更高的层面上防止成为由至上的理性异化而成的神性的工具，和至上的科学创造的物质文明的奴仆。

综上所述，不难看出:人文主义既肯定以人为本又反对人类中心论;既承认物欲又反对被物欲所主宰;既高扬理性又反对神化理性;既尊重科学又反对科学万能。它包含人本主义、人道主义，而外延又比它们大得多，是一种多元多维的道德—价值范式。

如此看来，“人文主义”与“人文”的关系是怎样的呢?“人文”是泛名、总名，“人文主义”是专名、分名。中国传统文化中的“人文”虽然不包括西方的“人文主义”，但“人文主义”作为一个特定的“人文”范畴，它隶属于广义的“人文”范畴之下，属于“人文”的子范畴。本书所讲的“国学人文精神”，尽管是中国传统文化典籍中固有的道德思想和价值理念，而不是西方的“人文主义”，但与西方的“人文主义”可能存有交叉之处，可以此为参照对象加以比较，以彰显其普适意义。

四、国学人文精神的现代意义

今天我们探讨国学人文精神，有什么现代意义?

常言说:“人同此心，心同此理。”人类的道德文明、价值文明就是人类思考如何处理人与人、人与社会乃至人与自然矛盾关系获得的公约数。尽管在不同的历史时期，不同的民族国度，人们有不同的社会公意，因而人类的道德文明、价值文明呈现出一定的历史性、民族性差异;同时我们又应注意到，人类的生理基础和心理结构大体相同，面对的生存、发展问题大体相同，产生的关于人类行为法则的思维结果也就大体相同，于是人类的道德文明、价值文明又存在着超越历史和民族差异的普适性。

在黄河流域中原大地上发源的以汉文字典籍为载体的华夏精神文明，是以汉人为主体的中华民族在长期的人生和社会实践中积累起来的思想财富。由于其在当时具有的普适性和先进性，鲜卑族当政的北魏、契丹族当政的辽国、女真族当政的金朝、蒙古族当政的元朝和满族当政的清朝，都不约而同地选择了继承与光大，于是政治上的征服者成了文化上的被征服者。举两个典型的例子。一是北魏。北魏孝文帝在28岁那年，也就是494年，将都城从毗邻内蒙古的平城，也就是今天的大同，迁到今天河南中南部的洛阳，实行了一系列的文化改革措施:以汉服代替鲜卑服;朝廷上使用汉语，禁用鲜卑语;改鲜卑旧姓为音近或义近的汉姓;沟通鲜卑贵族和汉人士族的婚姻关系;广开学校，复兴汉学，尤其是儒学，极大地促进了鲜卑族与汉族的融合，推动了华夏文明的传播与提升。另一个例子是清朝。清朝是满族人执政。而满清统治者在保存汉民族文化方面却做了两件功德无量的大事。一是编纂《古今图书集成》10000卷;二是编纂《四库全书》79000多卷，36000余册。由于《永乐大典》在八国联军的烽火中焚毁殆尽，所以清人在保存汉文化典籍方面居功至伟。我们无法想象如果没有《古今图书集成》，特别是《四库全书》，我们今天拥有的国学典籍是怎样的状况。少数民族的统治者为什么不遗余力地推广汉文化而不是自己民族的文化呢?因为汉文化属于先进文化。

作为能够维系古代中国这样一个泱泱大国几千年于不坠的思想支柱，国学人文精神的价值不容否认。然而，在“五四”新文化运动中，国学人文财富毁于一旦;代之而起的西方人文理念后来几十年内又遭到极左的假马克思主义学说的批判。事实证明，完全割断继承的价值体系的建构无论多么华丽眩目，注定是脱离实际的、无法践行的，难以成为人们心悦诚服的价值信仰。一个国家、一个民族不能没有自己的价值信仰，不能没有自己的人文精神，这是国家和民族的脊梁。在市场经济带来的社会转型条件下，如何重建与之相适应的价值信仰，弘扬切实可行的人文精神，是摆在我们面前需要我们解决的迫切课题。历史的经验告诉我们:任何建构都离不开继承。当下社会价值体系的重建，需要我们以马克思主义实事求是、与时俱进的世界观和方法论为指导，密切联系当下中国的社会现实，不仅向以国际公约形式确认的普世价值吸取养料，而且从中国古代的人文精神中汲取资源。国学人文精神作为当下社会价值体系建构的两大资源之一，具有重要的地位和意义。从小处说，有益于修身立命;从大处说，有益于治国平天下。