《1844年经济学哲学手稿》中的人道主义问题

张霄

[关键词]马克思主义；人道主义；异化；自由；扬弃

[摘要]在《1844年经济学哲学手稿》中，人道主义是马克思对国民经济事实进行哲学分析和道德批判的理论基础。它在本质上是一种关于人如何在历史发展中通过消除异化而实现自由的理论体系。它的基本思路是：把异化劳动和私有财产运动的现实规律归结为人的自我异化及其扬弃的抽象的形式规律，用后者的抽象关系和抽象发展去克服前者在现实关系和现实发展中存在的问题，并把后者看作是前者的本质。这表明，马克思此时还尚未达到对“历史活动的真实关系的一般表述”的实证程度。马克思的后续研究表明，他不仅放弃了用人道主义哲学方式分析经济现象的基本方法，也放弃了把人道主义哲学当作诠释历史发展规律的根本原则。但是，作为一种合理的思维方式和价值批判形式，一些人道主义因素却被马克思一直延续下来。

[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]0257—2826（2013）05—0022—09

《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中的人道主义问题是大半个世纪以来《手稿》研究的焦点和中心。已有的研究立场归纳起来主要有三个：A.《手稿》中的人道主义思想是马克思思想体系的价值基石，完全可以根据《手稿》中的人道主义哲学架构整个马克思主义理论体系；B.《手稿》中的人道主义思想是马克思早期思想的哲学残余，科学的马克思主义理论体系应该与之划清界限；C.应历史地看待《手稿》中的人道主义思想在马克思思想发展史上的合理地位，以此

马克思对国民经济学的批判基于如下国民经济事实：国民经济学以研究国民财富（实质是私有财产）的增长为己任，但在现实生活中，与财富增长相伴相生的却是作为国民绝大多数的工人的赤贫。可见，国民经济学中的“国民”二字是对研究本身的嘲讽。国民经济学只关心物（作为私有财产的国民财富）的世界的增值而根本无视人（作为国民大多数的工人）的世界的贬值，是见物不见人。针对这种颠倒人一物关系的异化现象以及国民经济学理所当然的理解方式，马克思用人道主义哲学展开了深入的分析和批判。

1.人道主义是马克思分析国民经济事实的哲学基础。

在马克思看来，国民经济学根本就不理解异化现象的本质，因为国民经济学只把作为物的私有财产本身的运动当作唯一的研究对象和出发点。所以，虽然国民经济学也进步地提出了“劳动是财富的唯一本质”的论点，但实际上只是把劳动理解成私有财产的物的规定性，也就是把劳动的外在化理解成劳动本身，把活劳动的本质看作是死的物化劳动。这样一来，劳动与私有财产之间的外部紧张关系就被理解成了私有财产内部的紧张关系，活劳动的外化过程就成了作为物的私有财产的自我运动过程，结果是，劳动与资本（私有财产的完成形式）的对立关系在国民经济学那里就是“一种偶然的因而只应用外部原因来说明的事情”。

马克思的研究思路则截然相反：不能撇开人一物关系单纯地研究物的运动规律及其本质，也就是不能撇开工人生产产品这种劳动关系单纯地研究私有财产的价值增值，而应当首先从“考察工人（劳动）同产品的直接关系”出发，分析人一物关系间“运动的联系”。沿着这个思路，马克思运用对象化活动的思维方式分析了外化（异化）劳动和私有财产之间的对象性关系以及相互生成的对象性本质，从而得出了私有财产是外化（异化）劳动的产物、结果和必然后果这一结论，弄清了“国民经济学的运动本身的真正的规定性”。

由于马克思认为，外化劳动=生命活动=人，私有财产=物化劳动=外化的人，所以，外化劳动和私有财产之间的关系，就可以被抽象地理解成人与外化的人之间的关系，从而，物一物关系经由人一物关系就成了人与自我的关系。通过这种基本的运思方式，马克思借助异化劳动和私有财产这对范畴，“运动地”分析了《手稿》中涉及的国民经济学的所有范畴间的相互联系。

总之，由于马克思把作为客体的私有财产的运动规律及其本质和作为主体的外化劳动的运动规律及其本质看作是同一个过程的运动规律及其对象性本质。所以，物的本质、物性、物的运动、物的关系就是人的本质、人性、人的生命活动、人与自我关系的显现，从而，研究作为物的私有财产的运动规律的国民经济学所具有的自然主义倾向，就和研究人本身的作为“实在科学”的人道主义天然地有机结合了。其中，后者是说明前者的依据，是分析前者的基础。因为，人道主义实际上“帮助”具有盲目的自然主义倾向的国民经济学发现了自己“属人”的本质。不仅如此，这种人道主义哲学同时也是批判国民经济事实的伦理学基础。

2.人道主义是马克思批判国民经济事实的伦理学基础。

仅仅用人道主义哲学去分析异化劳动和私有财产之间“运动的联系”是不够的，如果异化劳动和私有财产必须被扬弃，那么，马克思还需进一步地提供办法和理由。为了处理这个问题，马克思在论辩过程中运用了两种相互交织的逻辑思路：一种是本质主义逻辑，用马克思自己的意思来说就是“自主劳动”与“真正人的和社会的财产”之间的运动关系，“自主劳动”是“真正的人的和社会的财产”的主体本质；一种是异化逻辑，“异化劳动”与“私有财产”的运动关系，“异化劳动”是“私有财产”的主体本质。两者的关系是：自主劳动生产出“真正人的和社会的财产”，而异化劳动只会生产出私有财产。前者是劳动（人）的合理状态，后者是劳动（人）的不合理状态；后者是实然，前者是应然。那么，如何从这种实然过渡到应然呢？马克思在第一个笔记本中的《异化劳动和私有财产》这章的结尾给出了两点办法：（1）“从私有财产对真正人的和社会的财产的关系来规定作为异化劳动的结果的私有财产的普遍本质。”（2）“把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题。”

物是外化劳动的产物，是物化劳动。无论是作为私有财产的物，还是作为“真正人的和社会的财产”的物，物本身不会有差别。因此，差别不会体现在物上，而只能体现在物的生产过程中，体现在活劳动上。换句话说，要从私有财产关系对“真正人的和社会的财产”的关系来规定私有财产的普遍本质，就应该用“自主劳动”去规定“异化劳动”的本质。这就是办法（1）的实质。然而，作为活劳动的两种对立属性，“异化”和“自主”虽然可以充当相互转化的解释依据（即异化的对立面就是自主），但却无法说明从活劳动的异化状态过渡到自主状态的必然的现实活动过程。关键是，如果这一过程得不到合理的解释，那么，活劳动的异化状态就是历史的偶然，就是没有客观基础的历史生成，从而，所谓的“过渡”也就没有规律可言。因此，马克思需要借助历史的维度去说明这一过程，并为这一过程找到具有历史必然性的客观基础。这就是马克思为什么会在接下来的办法（2）中发问：“人是怎样使自己的劳动外化、异化的？这种异化又是怎样由人的发展的本质引起的？”这就是办法（2）的实质，即把“异化劳动”向“自主劳动”的过渡看作是人本身的发展过程（历史维度），看作是人必然要经历外化劳动阶段，继而扬弃异化回归自主劳动阶段的过程。所以，私有财产的运动过程就是人在历史发展过程中必然要经历的一个环节，而扬弃了私有财产就是扬弃了异化劳动，从而就能实现共产主义，实现“真正人的和社会的财产”的社会，即合乎人性的社会。在这个社会中，人才能真正占有自己的本质。可见，是作为抽象的历史发展的人道主义维度帮助国民经济学“克服”了前进的阻力，最终“拯救”了自己的灵魂。

现在，我们可以对人道主义哲学在《手稿》中的理论价值作如下总结：

在《手稿》中，人道主义哲学是马克思分析和批判国民经济学的理论基础。它的基本思路是：把异化劳动和私有财产的运动的现实规律归结为人的自我异化及其扬弃的抽象的形式规律，用后者的抽象关系和抽象发展去克服前者在现实关系和现实发展中存在的问题，并把后者看作是前者的本质。可见，在《手稿》中，马克思还只能用异化这种哲学范畴来表述现实的经济现象，而对异化现象的克服还只能求助于人道主义的哲学和伦理学。所以，对国民经济事实的人道主义分析和批判也就只能是哲学的分析和道德的批判，而非“实证的批判”。那么，这种人道主义理论体系的内部结构是何样态呢？

二、人道主义是异化劳动理论和

人本学理论的对立统一

如果说人道主义是一种克服异化劳动问题的哲学伦理学，那么，经过马克思改良了的源自费尔巴哈的人本学就是“克服”的理论依据。在《手稿》中，第一个笔记本里的《异化劳动和私有财产》一章主要阐述了异化劳动的四种类型，而第三个笔记本里的《私有财产和共产主义》一章则主要论述了对异化劳动的扬弃。通过下列比较分析，不难看出，异化劳动理论和人本学理论是在对立统一的基础上相辅相成的：人同自己的劳动产品相异化、人同自己的生命活动相异化、人同自己的类本质相异化、人同人相异化这四种异化类型，实际上就是人与自然、人与自身、人与社会、人与人这四种人本学关系的异化反映。

1.人同自己的劳动产品相异化——人与自然的异化关系。

人同自己的劳动产品相异化是指工人生产的劳动产品不仅不归工人所有，还反过来统治和奴役工人。针对这种“物的异化”的经济现象，马克思从人与自然的人本学关系出发作了如下分析：作为人的感性对象的自然界有两种，一种是作为劳动加工对象的生活资料（其实是生产资料），一种是维持劳动者肉体生存的生活资料（其实是消费资料）。这里，马克思实际上已经超出了费尔巴哈对自然的理解，不仅把自然界看作是内在化的人化自然——生理自然，还把主体的对象化世界——外在化的人化自然包括进来，也就是把人与自然的能动关系包括进来。这使得马克思对人道主义和自然主义的一体化问题理解得比费尔巴哈更为彻底和深刻。这点突破极为重要：（1）由于工人生产自己的生活资料一人间接地生产着自己，所以，人与自然的关系就和人与自身的关系有机地结合了；不仅如此，（2）由于马克思把这两种自然都看作是人的劳动产品，同时又把生产劳动理解为社会活动，所以，人与自然的关系也就和人与社会的关系有机地结合了。在马克思看来，正是由于这两种对于工人来说必不可少的自然不被工人占有，工人才不得不受对象的统治和奴役。但是，马克思认为，这种“异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身”。所以，人同自己的劳动产品的异化就只能是“工人对生产的异化关系”的结果，也就是人同自己的生命活动相异化的结果。

2.人同自己的生命活动相异化——人与自身的异化关系。

人同自己的生命活动相异化就是“工人自己的体力和智力，他个人的生命——因为，生命如果不是活动，又是什么呢？——是不依赖于他、不属于他、转过来反对他自身的活动。这是自我异化。”换句话说，由于生产劳动是产生生命的活动，所以人对生产劳动的异化就是人同自己的生命活动的异化，也就是人的自我异化。针对这个问题，马克思运用了黑格尔的辩证法，“把劳动理解为人的自我产生的行动，把人对自身的关系理解为对异己存在物的关系，把作为异己存在物的自身的实现理解为生成着的类意识和类生活。”也就是说，自我异化是自我发展的必然环节，自我以对象化的方式体现自己的生命活动（对象化是生命活动的必然），必然形成自我与对象化产物和对象化活动本身的关系。如果异化就是对象化产物（劳动产品）不属于我，就是对象化活动不是自主活动，如果对象化产物的对象性本质就是“占有”，而对象化活动的对象性本质就是“自主”，那么，扬弃异化就是回归人与生产活动的自主关系，而结果则是占有对象，这就是“异己存在物的自身的实现”，就是“通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质”。这样一来，人与自身的全部关系就只不过是人与外部世界的对象性关系的产物，从而，人的特性就和对象世界的普遍性有机地结合了，个性就是建立在普遍性上的个性，所以，人与自身的关系就和人与类的关系有着必然的联系。

3.人同自己的类本质相异化——人与社会的异化关系。

“类”是一个集合概念，是具有共性的个体组成的总体，而共性就是人普遍具有的共同的东西。从物的异化和自我异化推出人与类本质相异化的过程，是思维从具体上升到抽象的过程。在这个过程中，马克思并未越出物的异化和自我异化的实际范围，而是进一步从这两类异化中抽象出了普遍价值。马克思的论辩思路是：把生产生活上升为类生活，把物的异化看作是类生活在人的自然存在（两种生活资料）方面的异化，同时把自我异化看作是类生活在人的精神类能力方面的异化，即类意识的异化，并进一步把工人对劳动产品的具体的占有关系上升为人对自然界的普遍的占有关系，把人与生产活动的具体的自主概念上升为类意识所固有的普遍的自由概念。由于“占有关系”只是“自由活动”的结果，所以，自由最终就成了类的本质特性。这样一来，作为类本质的自由就有了评价尺度，从而扬弃异化就是为了实现自由。在这里，人同类本质的异化关系其实就是人与社会的异化关系的反映，因为马克思不仅说“人是类存在物”，也说“个体是社会存在物”。实际上在《手稿》中，“类”和“社会”是可以互换的概念，而且在很大程度上也只是互换。因为马克思在“社会”的名义下阐述的相关内容还只是人本学的理论，但这并没有妨碍“类”范畴在《手稿》中的“社会化”进程。总之，“每个人都同人的本质相异化”，必然会得出“一个人就同他人相异化”的结论，这样，人与类本质的异化就引出了人同人的异化。

4.人同人相异化——人与人的异化关系。

这是思维从抽象上升为具体的过程。实际上，在马克思那里，推出人同人的异化最终是为了这样一种论述作铺垫：“人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”这个结论可以引出下列两种关系：（1）从考察工人方面推出“同劳动和工人疏远的人对工人、劳动和劳动对象的关系”。也就是考察资本家对工人、劳动和劳动对象的关系。对于这个问题，马克思只是列出了三点提纲，并未展开讨论。只是在第三个笔记本中的《私有财产和需要》、《增补》两章有零星的表述。（2）考察工人和工人之间的劳动关系。但是，马克思实际上并未具体涉及对这种关系的论述。只是在提到私有财产被积极扬弃条件下的抽象的人与人之间的关系：“人如何生产人——他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。”其实，关系（1）是对雇佣劳动关系的不明朗的抽象表达，而关系（2）中所表达的“你中有我，我中有你”的人际关系，只不过是对作为生产关系的分工和交换的模糊的抽象表达。但是，对当时的马克思来说，还不可能彻底地研究这些问题并找到合理的答案。

现在，我们可以对《手稿》中的人道主义哲学作如下的总体概括：

从本质上讲，这种人道主义哲学是一种关于人如何在历史发展中通过消除异化而实现自由的理论体系。它的内在张力体现在异化劳动理论和人本学理论的对立统一之中。对立的属性表现为：异化和自由是两种相互对立的人的存在状态；而统一的属性则表现为：异化是自由实现过程中的必经环节，是人在自由发展过程中的必经阶段。其中，异化阶段是实然，自由阶段是应然。所以，这种人道主义哲学同时具备了历史评价尺度和价值评价尺度，尽管还只是抽象的历史评价尺度和抽象的价值评价尺度。在前者，马克思主要运用了黑格尔的辩证法，在后者，马克思主要借助了费尔巴哈的人本学。但是，由于马克思紧紧抓住了“生产劳动”这一现实概念，因此，这种被改进了的人道主义哲学就比黑格尔的辩证法有更具体的主体和载体，就比费尔巴哈的人本学有更实在的基础和内容。所以，用作分析和批判国民经济事实的这种人道主义哲学实际上是被国民经济学内容反过来丰富了、发展了，这是马克思研究国民经济学的必然结果，也是世界观革命的必要前提。

那么，这种人道主义哲学在马克思的后续研究中是何种命运呢？

三、被扬弃的人道主义哲学

从完全的意义上理解被扬弃的《手稿》中的人道主义，需要立足于马克思的思想发展轨迹，深入细致地研究这种人道主义在马克思思想发展史上的地位、作用、价值，以及马克思与人道主义的关系。限于篇幅，本文只能概略地涉及以下两方面问题：就《手稿》中的人道主义来说，哪些是作为主要的否定方面后来被马克思弃用的，哪些是作为主要的肯定方面被马克思保存下去的。

主要的否定方面：

1.人道主义哲学不再作为分析经济现象的基本方法。

马克思在《手稿》中最具创造性的研究思路主要有两个：一是立足于活动论的运思方式把生产劳动确立为研究的出发点；一是抓住了“运动的联系”这个研究方法。其中，“运动的联系”也就是生产劳动的活动方式及其展开。从思维方式上讲，这套逻辑思路已经和作为世界观的实践的观点极为接近。但遗憾的是，由于当时的马克思不仅缺乏科学的政治经济学语言，更缺乏科学的政治经济学理论，所以，他在《手稿》中借助人道主义哲学分析出来的大部分“运动的联系”，还不是现实的经济活动关系的真实反映，而只是含有现实活动成分的思想关系。其实，马克思并不是没有意识到现实活动与思想活动之间的区别和统一关系。之所以会有这个结果，主要是因为他把这种本质上属于哲学理论的人道主义理解成了实在科学，而把这种实在科学看作是现实关系的真实反映。所以，正是由于这种人道主义哲学本身的局限，尽管马克思正确地把共产主义主要看作是现实的历史的经济活动过程，但经济活动的内容和过程却是非历史和不现实的；尽管马克思同样正确地把经济上的实践看作是共产主义运动的根本变革力量，但却只有抽象的思路，没有确切的办法。

实际上，从生产活动出发研究生产的“运动的联系”，也是《德意志意识形态》第一章的总体叙事逻辑。但在那里，生产已不再是抽象的物化劳动，而是人的共同的历史活动，是现实的生产力；“运动的联系”也不再是抽象的人本学关系，而是生产的历史活动方式，是现实的交往形式（生产关系）。关于此种变革及其实质，马克思写道：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”这意味着，马克思不仅告别了用人道主义哲学分析经济现象的年代，同时也放弃了用人道主义哲学诠释历史发展的解释原则。

2.人道主义哲学不再作为诠释历史发展的根本原则。

马克思在《私有财产和共产主义》一章中说道：“无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而设定人的存在；但是，社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看做本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。”他在接下来的《对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》中继续说道：“正像无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正人的生命即人的财产，就是实践的人道主义的生成一样；或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。只有通过对这种中介的扬弃——但这种中介是一个必要的前提——积极地从自身开始的即积极的人道主义才能产生。”结合这两段话，我们可以看出这种人道主义是如何诠释历史发展规律的：异化有两种，分别是人的内心领域的意识的异化和人的现实生活领域的经济的异化，消除意识的异化就是以扬弃宗教为中介的理论的人道主义，就是无神论；消除经济的异化就是以扬弃私有财产为中介的实践的人道主义，就是共产主义。一旦人在意识领域和现实生活领域同时完成了对异化的扬弃，人就重新占有了自己的本质，从而，带着积极的自我意识和过着积极的现实生活的人，就可以尽情地展现自己的本质力量，这就是积极的人道主义，就是社会主义。在马克思看来，对意识异化的扬弃业已完成，历史的主要任务则是扬弃经济的异化，而根本方式就是付诸实践。

此时此刻，且不说马克思还尚未解决思维和存在如何统一的问题，且不说实践还只是意味着“行动”，而非世界观革命意义上的“实践”，如果仅仅针对这种人道主义的思想基础进行考察，就会发现，它在本质上是个人主义的。这种思想方法的实质，用马克思自己的话来说，就是把“所有前后相继、彼此联系的个人想象为从事自我产生这种神秘活动的唯一的个人”。其实，马克思的后续研究表明：历史是共同的人的活动的结果，而非抽象的单个人的自我生成。所以，研究历史就是研究共同的人的活动条件、方式及其发展，就是把研究共同的人的根本活动即物质生产活动当作出发点和基础。显然，这也是在说人的历史发展问题，但却不是这种人道主义的说法。

主要的肯定方面：

1.作为一种合理的思维方式被延续的人道主义因素。

如果我们把异化和自主（自由）看作是这种人道主义哲学的关键词，如果我们把这两个关键词带入马克思的后续研究，就会发现，成熟时期的马克思的思想好像总是和这种人道主义哲学有一种或明或暗的关系。例如，在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思曾在多处谈及物的异化、劳动异化、社会关系的异化、人与人的异化、自我异化①，不仅是思想方式，甚至连表述方式都和《手稿》极为接近。而在《资本论》中谈到的商品拜物教问题，其实指的就是异化现象。又如，作为异化范畴对立面的自主范畴，马克思终其一生都在使用它表达这样一种基本思想：只有自觉地控制和驾驭那些原先受其控制和驾驭的力量，才能实现自由。据此，许多人道主义的马克思主义者认为，扬弃异化而实现自由不仅是马克思思想内在一致性的基础，也是整个马克思主义理论体系的价值基石。

其实，马克思在1845年以后就弃用了作为理论体系的人道主义哲学，然而，作为一种思考问题的方式，异化思维和自主思维却被延续下来。不过，在马克思思想发展的不同历史时期，它们的地位和作用是有本质区别的。在《手稿》中，本来只应作为思维工具的异化概念和自主概念却成了理论和现实的目的。换句话说，只是有助于发现真理的思维方式却成了真理本身，形式的东西被当作现实的内容实体化了。但在事实上，它们只不过是思维规律的表现形式，是一种思维方式，是思维在把握现实活动关系的过程中形成的必要的“抽象力”，其作用是帮助思维从已有的现实活动关系中发现现实活动关系之间的各种联系。马克思的后续研究表明：在历史活动的真实关系得到确切（实在科学）说明的地方，作为第二性的思维方式才有存在的价值和意义。所以，在马克思看来，每个时代都有其本身亟需解决的具体的现实问题，历史从来就不是为了实现什么价值而与现实不断进行斗争的过程，历史就是一种现存状态取代另一种现存状态的现实活动过程，就是不断解决具体的现实问题的过程，只不过，每一种现实活动都有一定的价值方式参与其中。

2.作为一种批判的价值形式被延续的人道主义因素。

研究马克思主义规范理论的许多西方学者认为，马克思对价值问题的态度存在着明显的矛盾。一方面，马克思不仅把价值意识看作是受制于社会存在的社会意识形态，还反对任何形式的价值批判。所以，对资本主义社会的批判就只能是科学的批判，无需价值批判；但另一方面，无论是在青年时代还是成年时期，马克思著述的字里行间都充斥着对资本主义社会的道德义愤，明显带有价值批判的态度和立场；这样一来，马克思不就是自相矛盾吗？其实，这个所谓的矛盾只是表面的，它实际上是在问：马克思是如何处理现实与应当之间的关系的？关于这个问题，《手稿》中就有答案线索。

《手稿》中的人道主义是一种一体两用的理论体系。套用马克思的表述方式就是：作为完成了的哲学分析，等于道德批判；而作为完成了的道德批判，等于哲学分析。这种一体两用的理论方式在处理现实与应当的关系时具有如下特质：现实的必然性与价值的应然性同时共在，不可分割。具体地结合《手稿》来说就是：异化关系必然导向自主关系一异化关系应该导向自主关系。当我们说这种理论体系在内容上是非历史的、不现实的时候，只是因为马克思把哲学分析的部分错解成了实在科学，但这并不妨碍这种理论在形式上的有效性。马克思的后续研究表明：他依然沿用了这种“一体两用”的理论形式，但原来的哲学分析部分逐渐被真正的实在科学分析取代了。从这个角度讲，科学的马克思主义理论体系同样是一体两用的，通过科学分析的形式表现出来的现实的必然性同时就是价值的应当。但是，价值的应当不能脱离现实的必然性独立存在，从而没有独立的批判价值。所以，批判从来都是带有价值形式的批判，是科学批判的形式，同时也是价值批判的形式。

[责任编辑 孔伟]