湖湘民间信仰的多元建构

[作者简介] 朱汉民（1954—） ，男，湖南邵阳人，湖南大学岳麓书院教授，博士生导师.研究方向：宋明理学史，中国思想史，湖湘文化.

[摘要] 湖湘民间信仰是一个历史的建构过程。本文通过历史分析，考察湖湘民间信仰建构中精英文化与民俗文化、本土文化与域外文化的交流、渗透与互动，进而完成民间信仰的多元建构问题。

[关键词] 湖湘民间信仰；精英文化；民俗文化；本土文化；域外文化；多元建构

[中图分类号] G127[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2013）06—0018—09

一般而言，作为民俗文化的民间信仰，是一个地域文化系统中最有历史传承、地方特色的文化要素。人们可以从现代民间信仰的鲜活形态中，追寻数百年、数千年以前的文化基因。另一方面，民间信仰也是一个历史的建构过程，本土的和域外的各种文化因素均在参与和影响民间信仰文化的建构。

这里，我们以湖湘民间信仰形态为例，试图探讨其源远流长的历史形态与文化基因；同时，通过历史分析，考察湖湘民间信仰建构中精英文化与民俗文化，本土文化与域外文化的交流、渗透与互动，进而完成民间信仰的多元建构。

一楚汉时期的湖湘民间信仰

在各种历史典籍中，均要讲到沅湘或南楚地区的巫术、淫祠发达的文化特点，正反映出楚汉时期湖湘地区宗教信仰的状况。《汉书·地理志》记载楚地“信巫鬼、重淫祠”。而在南楚的沅湘地区表现得尤为突出，正如汉代王逸《楚辞章句》所说的：“昔楚国之南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”

为什么楚国特别是南楚之地被认为“信鬼而好祠”？这首先与中国上古文化发展的不平衡，以致于形成各具区域文化形态的特点有关系。其实，中国上古的各种早期文明形态均是体现为多神的自然崇拜、图腾崇拜。但是，从新石器时代晚期到青铜时代，中原地区的宗教文化发生了一个巨大变化，即由自然崇拜为主导转化为祖宗崇拜为主导。中原华夏族逐步建构了一套以祖宗崇拜为核心的神祇体系，特别体现在所谓“三皇”（伏羲、炎帝、黄帝）、“五帝”（少昊、颛顼、帝喾、尧帝、舜帝）的建构中，他们主要是华夏族的祖宗神。中原华夏部族形成了他们特有的“敬天祭祖”的宗教观念与文化传统，并将祖宗神与自然神、至上神（天帝、天命）合一。所以，夏、商、周时期，祖宗神是历代主要崇拜的对象。尽管殷墟卜辞中有“帝”、“上帝”的观念，但殷人亦是将此祖宗神与至上神联系起来，将祖宗神与自然神联系起来。

就在中原地区形成一种以祖宗崇拜为核心的宗教观念时，楚地仍然保存了其浓厚巫风的自然崇拜。具有强烈原始文化气息的自然崇拜、多神信仰以及巫鬼淫祠，构成了南楚文化的基本形态。但是，楚文化为什么会保留着原始巫文化？这种文化形成的特点是什么呢？

在楚文化形成前，江汉、湖湘之地的土著文化主要是苗蛮及扬越文化。具体而言，是三苗、扬越等氏族部落的散居之地，其文化形态是以巫鬼为主导的苗蛮文化。正如战国初期吴起所说：“三苗之居，左有彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北。”

《战国策·魏策一》。可见，洞庭湖以南的“湖湘”地区正是三苗人居住的地区。史书记载，江汉、湖湘地区的苗蛮民族曾经与中原地区的华夏族部落有过长期的战争。到了夏商周的时期，江汉、湖湘地区的苗蛮后裔转化为楚国的原著民，而源于华夏古族的祝融族系则成为楚国贵族，而楚文化恰恰是一种由江汉、湖湘地区的原著民文化为主体，同时汲收中原华夏文化的一种新的区域文化类型。

所以，研究楚、汉时期湖湘地区的民间信仰，会发现一系列十分有趣的现象：湖湘民间信仰的神祇中，既有大量本土的自然崇拜的鬼神群体，又有许多中原地区的祖宗崇拜的英雄圣人；湖湘民间宗教仪式中，既有楚蛮“作歌乐舞以乐诸神”的狂热巫风，又有文人雅士对这种巫歌的文化提升，而使巫歌、祭祀成为文学、美术的经典。这一切，在屈原楚辞中的《九歌》、《九章》、《离骚》以及20世纪40年代长沙子弹库出土的楚帛画中，表现得尤为突出。这里，我们以屈原的楚辞，特别是他的《九歌》作为文献材料，来分析南楚地区民间信仰的特点。

正如汉代王逸所说，南楚地区的沅湘之间，具有十分浓厚的“信鬼而好祠”的习俗。民间祠神时，众人会唱一些祭歌，屈原因见这些祭歌之词“鄙陋”，故而以这些祭歌为基础加以修订加工，故而形成了留传至今的《九歌》。应该说，《九歌》虽然经过屈原加工，使原来质朴的民间祭歌更加优美、更具文采，但是它们仍然保留着民间祭歌的基本特点，故而保留着沅湘地区民间信仰的大量信息，包括作为祭祀对象的湖湘民间诸神、祭祀仪式的迎神送神等等。这里，我们着重分析《楚辞》中特别是《九歌》中祭祀的民间诸神，这些不同神祇均有其本土或域外、民间社会与贵族精英的不同来源，体现出不同空间地域、不同社会阶层通过文化互动而参与着民间信仰的文化建构。

在《楚辞》中，我们会遇到各种各样的神祇人鬼，他们以不同的身份、不同的形象、不同的神力，共同步入《楚辞》所建立的神话世界。为了探索这些神祇的文化来源，我们可以将这些神灵分为“自然神”与“人格神”两大类，而这种分类恰好能反映其不同地域的文化来源。

首先看《楚辞》中的自然神崇拜。作为“信鬼而好祠”巫风极盛的湖湘地区的苗蛮、扬越等原著民族，以及由他们转化而来的楚蛮民族，他们是各种各样自然神的崇拜者。在《楚辞》中，我们看到楚族民间信仰的对象包括日、月、星、风、雨、电、山、河等自然神，故而《楚辞》中出现了日神东君、云神云中君、风神飞廉、雨师薄号、月御羲和、日御望舒、山神山鬼、水神河伯等等。这些自然神极具地域文化特色，特别是其中的山神、水神更是仅仅为本地土著居民所崇拜。如果追溯楚族民间信仰的来源，其自然崇拜的巫风显然来自沅湘地区木土的原著民文化。大量考古学材料已经证明了这一点。2005年发掘的洪江高庙遗址，是距今7800年前湖湘地区原著民的大型祭祀场所，并且出土了大量与自然崇拜相关的陶器，上面绘有太阳、八角星、凤鸟、獠子兽等纹饰，表明这是一个崇拜自然物的巫文化遗址，巫师们所关注的是太阳、星星、凤鸟、猛兽等自然物身上所承载的神灵。在高庙遗址之后的新石器时代文化遗址中，还发现有大量自然崇拜的祭祀物品。当中原地区盛行祖先崇拜、史官文化发达之时，沅湘地区仍是自然崇拜、巫文化盛行。所以，中原古国的首领尧、舜、禹曾大规模讨伐江汉、湖湘地区的三苗部落，其文化上的原因与理由则是“苗民弗用灵”

《尚书·吕刑》、“三苗乱德，民神杂扰。帝尧既诛苗民，乃命重黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂。”

《尚书·吕刑》孔颖达疏。苗蛮部族在信仰上与中原部族有很大的差别，即使到了商周青铜时代，湖湘之地与中原一样，也出土了大量青铜器，但是中原王朝的青铜器大多出土墓葬，往往成套出土，更多地体现为祖宗崇拜的特点；而湖湘地区出土的青铜器则有大量动物造型或饰纹，且大多分别埋在山野、江河、湖泊等地，明显体现出《周礼·大宗伯》所说的“以沉埋祭山林川泽”的自然崇拜的民间信仰特点。总之，湖湘地区的本土宗教，成为战国时代楚文化“信鬼而好祠”的文化源头。

其次，再考察《楚辞》中的祖宗（或英雄）崇拜。如果说楚国的中下层广大平民是以古三苗、扬越的后裔为主体而形成的话，而楚文化也是以这种苗蛮文化为源头活水；那么，楚国的上层贵族却与中原王朝有着血缘的、政治的、文化的紧密联系，中原文化也是楚文化的重要文化源头。所以，在《楚辞》所建构的神话世界中，出现了大量源于中原地区的祖宗神、英雄神，包括轩辕（黄帝）、高辛（帝喾）、宓妃（雒嫔）、西皇（少昊）、炎帝、高阳（颛顼）、禹、汤、尧、舜（重华）等等。这本来是以华夏族为核心的中原王朝所建立起来的祖宗神谱系，这是一个和沅湘地区的多神自然崇拜很不相同的神祇系统。这些人物大多既是华夏族的祖宗，又是统一中原政治势力的英雄，是中原地区祖宗崇拜与天神崇拜的合一，即如陈梦家所说：“祖先崇拜与天神崇拜逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规模，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。”

陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年版，第562页。应该说，祖先崇拜与天神崇拜的合一，主要是中原地区的宗教特色。而到了春秋战国时期，楚国贵族将这种中原地区的宗教信仰带入了湖湘地区。但是，这种宗教信仰的风俗主要是在楚国上层贵族中流传，而下层民众的信仰仍是以多神的自然崇拜为主体。

屈原《楚辞》中的神灵崇拜，包括了上述的自然崇拜与祖宗崇拜两个方面，它们分别来自中原与沅湘的不同区域。但是我们会还发现另有一类神，就是将沅湘的自然崇拜与中原的祖宗崇拜合一，融合而成一种新的类型，其最为突出的，就是作为水神的湘君、湘夫人。屈原的《九歌》中专门有《湘君》、《湘夫人》两篇，湘君、湘夫人究竟指谁？历来就有不同的说法。一种观点认为，《湘君》、《湘夫人》源于湘江地区的原著民对湘水神的崇拜，屈原修改了这首祭祀湘水神的巫歌，故而“湘君”、“湘夫人”分别是指湘水男神与湘水女神。而另一种观点则认为，《湘君》、《湘夫人》是指中原地区的舜帝及其夫人，或者认为是舜帝的二妃娥皇、女英，故而对湘君、湘夫人的崇拜，体现的是中原地区与祖宗神、英雄崇拜相关的宗教观念。那么，《湘君》、《湘夫人》究竟是沅湘地区本土的自然崇拜，还是从中原地区移入的祖先崇拜？其实，在湖湘地区的民间社会及其宗教信仰中，已经将楚国贵族的文化观念与楚国平民（即江汉、湖湘本土原著民）的文化观念融合起来。这样，自然崇拜与祖宗崇拜合一，“湘君”、“湘夫人”既是湘水男神、女神的自然神崇拜，又是指舜帝及其妃子的祖宗神、英雄神崇拜。民间信仰已经将他们等同，屈原的《九歌》也将他们合一。

同样，屈原《九歌》中有一位地位最高的神灵——东皇太一也体现出沅湘本土文化与中原文化、民间信仰与精英文化结合的特点。屈原《九歌》的第一篇是《东皇太一》，学界大多认为是祭祀主神“东皇太一”的迎神曲。“东皇太一”是什么神呢？历来是众说纷纭。但是，有两个方面的特质是不可否认的。一方面，“东皇太一”是一位自然神，“东皇”所代表的东方之方位、“太一”所代表的星座，应是“东皇太一”作为沅湘本土信仰中自然崇拜的原始文化意义，沅湘原著民的原始信仰中就包含着对东方方位、不变星座的神灵崇拜。另一方面，“东皇太一”又具有祖宗神的含义，《九章·惜诵》有“令五帝使折中兮”句，历代注家均认为此“五帝”即所谓的“五方上帝说”，即所谓中央黄帝、东方青帝太昊、南方赤帝炎帝、西方白帝少昊、北方黑帝颛顼，故而“东皇”又是指中原华夏族的始祖神太昊伏羲。这样，屈原《九歌》中最高神是“东皇太一”，其实也是沅湘的自然崇拜与中原的祖宗崇拜结合的产物。苗蛮民族信仰的最高地位的方位星座与华夏民族信仰的最初始祖（“三皇”之首）合一，就成了南楚民间信仰的“东皇太一”。

由上可见，屈原亲自修订的《九歌》，是战国时期湖湘地区民间信仰的重要文献资料。从这份资料中我们可以发现沅湘地区的民间信仰多元建构的重要特征。湖湘民间信仰并不是一个独立的小传统，恰恰相反，它是多元文化建构的结果，不同地域之间的文化交流（湖湘与中原）、不同阶层之间的文化互动（雅文化与俗文化），共同参与着民间信仰的建构与演变。我们在楚辞中，既可以找到沅湘地区十分久远的本土化的民间信仰的文化基因，亦可以找到域外地区的、精英阶层的宗教理念。

二汉唐以来对湖湘民间信仰的改造

《楚辞》中将中原祖宗神灵与沅湘自然神灵合为一体的信仰，在战国时期还只存在于文人的诗歌作品中。它们真正转化为一种民间信仰现实形态则是到了汉唐以后。

西汉以后，政治统一的中央王朝开始了文化统一的政策，在“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策影响下，儒者与朝廷密切合作，建构了一整套官方的祀典制度，这主要是官祀体系。另外，民间社会也有一套祀神的礼俗习惯，就是所谓的民祀体系。在历史上，官祀与民祀之间既有密切联系，官祀系统希望能够主导、控制、影响民祀。民祀也为获得神权的合法性而努力，将民间祀神纳入官方祀典之中。但另一方面，官祀与民祀之间为争神权而不断产生冲突，许多民祀背上“淫祀”的包袱而受到严重的打击。而对民间文化有着同情性理解的儒家士大夫、士绅则在官祀与民祀之间发挥了非常重要的沟通、调整的作用。

民间信仰的“民间”有两个对应者：其一，民间文化是与官方文化对应的，从中央朝廷到地方官府，一直保持着对文化的高度控制，有关信仰的神权向来是官方希望垄断的，但是传统民间社会有自己相对独立的文化传统，亦有自己相对独立的民间信仰传统；其二，民俗文化是与精英文化对应的，代表精英文化的士人、士大夫，掌握了对学术、思想、教育、文学、艺术、宗教的创造和解释的话语权，并往往与官方有十分密切的合作，而“士”作为“四民之首”又在民间社会扮演重要的角色，他们与民俗文化、民间信仰、民间传统直接联系，与官方、士人的信仰既存在对立的紧张，又有相互交流与影响。因此，民间信仰虽然有相对独立性的传统，但是在其形成、发展过程中，一直要受到官方文化、士人文化的影响而不断重构。由于湖湘地域远离中央王朝的文化中心，湖湘民间信仰长期保持自己的相对独立，故而与以中原文化为主导的官祀系统、士大夫的价值信仰的关系更为紧张。西汉以降，由于“南蛮”民族在湖湘之地一直占有重要的地位，加之远离中原王朝，汉化过程很慢，因而湖湘民间的宗教信仰、风俗习惯仍然主要是苗蛮、楚蛮的历史传统，先秦已经形成的“其俗信鬼而好祠”的民间信仰传统一直保留到明清时期。但是，延续上千年的湖湘民间信仰、民间宗教形态在保留、维持其传统的同时亦受到中原文化、精英文化的影响，处在不断演化、建构的过程之中。这既是正统的官方文化、士人文化向民俗文化的渗透，同样也是黄河流域的中原文化向长江流域的湖湘文化的渗透。

官文化、士文化是如何实现对湖湘民间信仰的渗透、改造，从而实现湖湘民间信仰的建构呢？在官府的正式文告法令中，在古代的经典文献中，有两个关键的字，即“正祀”（或“正祠”）和“淫祀”（或“淫祠”）。一方面，历代朝廷和士大夫们通过“正祀”的建立和完善，将民间宗教信仰纳入到正统礼教所认可的秩序中来；另一方面，他们又通过对“淫祀”的批判与打击，消解那些与正统礼教不合的信仰与习俗。

这里，我们首先讨论历代朝廷、士大夫通过“正祀”的倡导与对“淫祀”的改造，从而实现对民间文化、民间信仰的改造。那究竟什么算是“正祀”？什么算是“淫祀”？中国古代王朝规定，一切祭祀的对象、仪式均必须符合朝廷规定的礼法制度，凡合乎礼制规定的祭祀为“正祀”，而一切不合乎礼法制度的则被称之为“淫祀”，根据《礼记》的说法：“非其所祭而祭之，名曰‘淫祀，淫祀无福。”

《礼记正义》（上）卷五，《典礼下》，《十三经注疏》，北京大学出版社，1999年版，第155页。什么是“非其所祭”呢？历代朝廷往往将那些没有列入朝廷祀典的祭祀均看作“非其所祭”，故而称之为“淫祀”。这个“淫祀”的范围很大。事实上，民间的信仰特别是南方的民间信仰大量没有纳入官方祀典体系中，故而官方、儒生一直有一个十分艰难的任务，就是要将“正祀”推行到民间社会，并且加强抑制、改造民间的“淫祀”。所以，推广“正祀”，打击“淫祀”就成为历代官方、儒生改造民间信仰的重要工作。

我们首先考察历代儒家士大大通过确立“正祀”、改造“淫祀”，以实现对民间信仰的改造。

汉唐时期，因湖湘远离政治、文化中心的中原王朝，故而被认为是“风化陵夷，习俗暴焉”，特别是民间信仰方面很少纳入国家的“正祀”，“淫礼”极盛。而许多流寓或成长于湖湘之地的儒家士大夫，他们就主动承担起树“正祀”、废“淫祀”、化民成俗的文化使命。历史上这类儒家士大夫很普遍，这里列举几位。

汉代有大量重视儒家文化传播以“化民成俗”的“循吏”，他们对湖湘民间信仰改造十分重视。东汉光武帝建武三年（公元27年），卫飒任桂阳太守。因为桂阳“与交州接境，颇染其俗，不知礼。飒下车修庠序之教，设婚姻之礼，其年间邦俗从化。”

范晔：《后汉书》卷106，《卫飒传》。卫飒推广中原的礼仪教育，以改造湖湘的民间风俗，应该也包括民间信仰。另一位循吏宗均，于建武年间出任辰阳（现为湘西辰溪）长官，他就致力于辰阳的民间信仰的改造。辰阳之地“其俗少学者而信巫鬼，均为立学校，禁绝淫祀，人皆安之。”

范晔：《后汉书》卷71，《宗均传》。辰阳处湘西，此地向来有信巫鬼、好淫祀的习俗。宗均采取了“立学校”、“禁绝淫祀”的方式，以化解湖湘民间信仰与官方正祀之间的紧张。

汉代循吏采取“禁绝淫祀”的方式，事实上是很难有长久效果的。后来一些流寓湖湘的儒家士大夫亦往往采取倡导正祀并改造淫祀、移风易俗的方式，其效果应比汉代循吏所做要好。如屈原流寓沅湘之地时，曾经改写祭祀神灵的巫歌而作《九歌》，这是士大夫的文化与民间文化交流融合的产物。屈原投汨罗江自尽后，其事迹和作品受到后世的文人学者的关注和推崇。经过后世士大夫的张扬，沅湘之地本有的赛龙舟，包棕子的民俗活动、民间信仰与纪念屈原结合起来了。本来，赛龙舟属于史前的自然崇拜、图腾崇拜，正如闻一多先生所说：“龙舟竟渡应该是史前图腾社会的遗俗。”

闻一多：《神话与诗·端午考》，华东师范大学出版社，1997年版，第163页。但是，湖湘地区则是将其与纪念屈原联系起来。正如南朝宗怀《荆楚岁时记》及隋朝杜公瞻（亦作“赡”）所作注释说：“是日（五月五日）竞渡采杂药。（按：五月五日竞渡，俗为屈原投汨罗日，伤其死，故并令舟楫以拯之）。”将纪念著名文人屈原与史前图腾遗俗的龙舟赛联系起来，应是秦汉以来将士大夫文化渗透到民间信仰、民俗文化的结果。

还有许多士大夫将向来纳入“正祀”的舜帝祭祀渗透到民间信仰中去。《史记》记载，中原华夏部族的“五帝之一”舜帝南巡崩于苍梧之野，葬于江南九嶷，即永州零陵。祭舜本属于帝王的祀典，但是许多寓居湖南的士大夫则将祭舜与民间信仰结合起来。唐代柳宗元曾经贬为永州司马达十年之久。在此期间，他除了从事学术研究、文学创作外，没有忘记改造民间宗教、移风易俗的文化使命。湘南地区向来是有“好巫鬼、重淫祀”的民间宗教传统，祈雨求晴是当地自然崇拜的民俗之一。而柳宗元则带领百姓去舜庙求晴，并作《舜庙祈晴文》。通过舜庙祈晴，他一方面引导百姓对这位上古圣君的崇拜，他说：“帝入大麓，雷雨不迷。帝在璇玑，七政以齐，至德神化，后谁与稽？”另一方面，他诉求舜帝神灵福祐百姓：“敢望诛黑蜧，抶阴蜺，式于后土，以廓天倪。”

柳宗元：《舜庙祈晴文》，《柳宗元集》第3册，卷41，中华书局，1979年版，第1085-1086页。前者是士大夫的精英文化，后者则属永州的民间信仰，而柳宗元则将二者紧密结合在一起。柳宗元既重视“正祀”在民间的确立，也以儒家礼义为标准推动“淫祀”的改造。唐以前，永州有“象祠”，祭祀舜的弟弟象。据历史记载，象是一位内心刻毒的人，曾经多次加害于舜，但舜不念旧仇，执政后仍然封象于有鼻。有鼻即在永州，但永州之地的象祠将这个恶人作为祭祀对象，显然属于“淫祠”。柳宗元作《道州毁鼻亭神记》对另一位道州刺史薛伯高废此淫祠表示坚决支持。他指出薛公“斥一祠而二教兴焉。明罚行于鬼神，恺悌达于蛮夷，不唯禁淫祀、黜非类而已。”

《柳宗元集》第3册，卷28，第744页。他将这一禁淫祀的举动与推广儒家教化联系在一起。柳宗元在用儒家礼义改造民间信仰有困难时，也辅之以佛教的宗教观念。他本人说到永州之地恶俗淫祀时说：“越人信祥而易杀，傲化而偭仁。病且忧，则聚巫师，用鸡卜。始则杀小牲，不可，则杀中牲；又不可，则杀大牲；而又不可，则诀亲戚饬死事，曰‘神不置我矣，因不食，蔽而死。”这显然是违背儒家道德理念，对国家与民生造成损害。他继续提出：“以故户易耗，田易荒，而畜字不孳。董之以礼则顽，来之以刑则逃，唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佑教化。”

《柳州复大云寺记》，《柳宗元集》卷28，第3册，第752页。他认为佛教在推动移风易俗方面能够发挥重要的积极作用。

唐代在推动湖湘民间信仰改造并产生较大影响的还有刘禹锡。刘禹锡也是因政治原因贬官于朗州（今湖南常德）十年。朗州是一个“蛮俗好巫”的南蛮之地，刘禹锡也努力致力于移风易俗的民间信仰的改造。这特别体现在他对民间信仰的巫祝社仪的改造。《旧唐书》记载，刘禹锡“贬朗州司马，地居西南夷，土风僻陋，举目殊俗，无可与言者。禹锡在朗州十年，唯以文章吟咏，陶冶性情。蛮俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辞。禹锡或从事于其间，乃依骚人之作，为新辞以教巫祝。故武陵溪洞间夷歌，率多禹锡之辞也。”

《旧唐书》卷160，《刘禹锡传》。刘禹锡的做法与屈原创造《九歌》很类似，就是以文人的文雅、文采及观念情感去改造民间宗教中的巫歌，从而达到移风易俗的目的。

其实，就在儒家士大夫们在民间社会从事民俗文化、民间信仰改造的同时，汉唐朝廷亦在从事树正祀、毁淫祀的民间信仰的改造。湖湘地区那些与国家的政治观念、文化观念相一致的祠庙、祀典逐步被纳入到“正祀”的范围，而这些正祀亦逐渐影响到民间信仰，或者是原来的民间信仰进一步得到官方的确认。首先，是舜帝的祭祀。舜是历代朝廷推崇的五帝之一，故而早在秦汉时永州地区共建有的舜陵，就得到了朝廷的认可。汉唐以来，历代朝廷均有对舜陵、舜庙的官祀，从汉蔡邕《九疑山碑铭》、唐张谓的《虞帝庙碑铭》、唐元结《舜庙状》等文献中，可以看到官方对舜庙不断建设的情况，舜帝的祭祀既是官祀，又在民间社会产生很大影响，成为民祀的组成部分。其次，是南岳圣帝的崇拜。南岳神崇拜可能原来是一般的自然神、山神的崇拜。但由于南岳衡山被纳入到“五岳”祭祀的祀典之中，故而成为国家宗教或国祀的范围。《左传》早有“四岳”的记载，历来注家肯定它们是“东岳岱、西岳华、南岳衡、北岳恒”

《春秋左传正义》卷42，《昭公四年》，《十三经注疏》第7册，北京大学出版社，1999年版，第1191页。。在《史记·封禅书》中，亦有舜帝“巡狩至南岳，南岳，衡山也”的记载。所以，南岳神的祭祀一直具有特别的意义。隋唐以来，南岳神的崇拜得到朝廷进一步确认与强化。但南岳神的崇拜不仅属于国祀范围，由于它在湖湘民间信仰中本就有深厚的基础，国家祀典的地位进一步强化了它在湖湘民间信仰中的地位。其三，屈原、湘妃等的祀典。虽然因民间乡贤的倡导，有关屈原、湘妃的祭祀在秦汉以来的湖湘大地比较活跃，体现出士人精英文化与民间通俗文化的结合，但是还不属于朝廷认可的“正祀”。直到唐天祐二年屈原、二妃才得到朝廷的正式封赐。据《唐令要》记载：“天祐二年六月十五日，封楚三闾大夫屈原为昭灵侯，舜帝二妃祠为懿节侯。”

《唐会要》卷22，《前代帝王》。这两个封赐确立了原属湖湘民间信仰的屈子祠、湘妃祠的国家认可的祀典地位。

到了宋元明清时期，由于中国文化重心南移的完成，正统文化、士大夫文化的全面渗透，湖湘民间信仰演变速度更快，从而加大了不同文化因素对民间信仰建构的影响，许多历史文献均记载了两宋以来江南地区民俗文化所发生的重大变化。这段时期内，所谓“正祀”与“淫祀”之间的冲突特别激烈，朝廷、地方士大夫一方面在以更加积极的态度加速儒家礼仪的推广，将纳入国家祀典的“正祀”推广到江南的广大地域中去；另一方面又在加大对不合国家祀典的所谓“淫祀”的打击力度。在这一大的文化背景下，湖湘民间信仰发生了很大的变化。

首先是朝廷对湖湘地区的“淫祠”、“淫祀”的禁毁与打击，对湖湘地区民间信仰、民间习俗的改造，发挥了很大的推动作用。湖湘民间信仰有着源远流长的本土渊源，在那些文化程度不高的湘西、湘中、湘南地区，特别是少数民族聚居、交通不太便利的山区，更是盛行着与中原地区礼教文化不同的自然多神崇拜等民间信仰与祭祀仪式，而宋朝朝廷则将这些没有列入国家祀典的祠庙、祭祀统统列入“淫祠”、“淫祀”而加以禁抑，所以，受到朝廷严厉打击的首先是那些严重违礼法的民间淫祀。从北宋初开始，朝廷曾不断下诏禁抑巫医、杀人祭鬼等恶劣的淫祀。如宋天圣元年（1023年）仁宗即给江南东西、荆湖南北等下诏，对“师巫以邪神为名，屏去病人衣食汤药等行为，对诱良男女传教妖法为弟子者，以违制论”

宋李焘撰：《续资治通鉴长编》卷 100，“天圣元年十一月戊戍”。。天圣九年（1031年）四月，仁宗又下达禁荆湘地区杀人祭鬼的禁令：“如闻荆湖杀人以祭鬼，自今首谋若加功者，凌迟斩之。”

宋李焘撰：《续资治通鉴长编》卷 110，“天圣九年四月壬子”。以后，这一类以重刑打击那些因淫祀而严重违背礼法的诏令，仍是不断延续，如南宋隆兴二年，孝宗仍下诏令“重惩湖南北杀人祭鬼者”，可见民间淫祀的改造是一件十分艰难而漫长的事。同时也说明宋代“朝廷一再提起杀人祭则与有宋中原文明不断向中南、西南地区纵深推进有关”

皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，上海古籍出版社，2008年版，第307页。。

其次，那些在地方从事民俗文化、民间信仰建设的士大夫，更是引进中原文化、建构新的湖湘民俗文化的积极推动者。许多寓居湖南的地方官员，或者是成长于湖南的士人，一方面严厉开展禁毁“淫祠”、“淫祀”，重点打击那些严重违背儒家礼仪的祠庙、祭祀活动，包括上述的杀人祭鬼、迷信巫术治病等行为；另一方面则又积极倡建古先圣贤、社稷山川等合乎国家祀典的“正祀”，包括修缮、倡建炎帝陵、舜帝陵庙、屈子祠、南岳庙等。史书上留下许多这一类贤士大夫废淫祀、树正祀的记载，南宋时期尤为突出，现举几例：

胡颖，字叔献，潭州湘潭人。……移湖南兼举常平，即家置司，性不喜邪，尤恶言神异，所至毁淫祠数千区，以正风俗，衡州有灵祠，吏民夙所畏事，颖撤之，作来谂堂奉母居之。

《宋史》卷416，《胡颖传》。

湖湘之俗，信巫尚鬼，如庆历之黄捉鬼，南渡之钟相，皆始于造妖惑众。（陈韦毕）遂严为楚防，毁郡县淫祠，修崇南岳庙、炎帝陵庙、屈大夫、贾太傅祠，由是楚俗一变。

宋刘克庄：《后村先生大全集》卷145，《忠肃陈观文神道碑》。

这两个例子十分突出，他们无论是本地出生还是外来寓居的儒家士大夫，都对怪力乱神、信巫尚鬼的社会习俗、民间宗教有厌恶之情、严防之心，他们一方面大力禁毁淫祠、淫祀，以改良信巫尚鬼的原始习俗，另一方面则修崇南岳庙、炎帝陵庙、屈子祠等合乎儒家“正祀”的祠庙，以达到明道德、正风俗的目的。

两宋以来，由于历代朝廷、士大夫加大了树“正祀”、废“淫祀”的力度，湖湘地区的民间信仰明显加快了历史变迁的速度。这一块向来是以苗蛮、楚蛮传统为文化底色的湖湘民间文化，其内涵变得更加丰富。官方、儒家士人所倡导、推广的“正祀”，本来只是中原地区的地域文化，但这时因体现正统的官方意识形态、儒家的精英文化，它们在政治权力、文化权力的介入下，全面渗透到湖湘民俗文化、民间信仰之中，形成了湖湘民间信仰的多元建构。

三湖湘民间信仰的多重来源

中国传统民间信仰所崇拜的神灵无限丰富、难以计数。而湖湘民间信仰表现得尤其充分，因为湖湘之地有着久远的“信鬼而好祀”的多神崇拜习俗，早在战国时期就有“百神”之称，屈子《离骚》有“百神翳其备降分，九疑缤其并迎”

《离骚》。而在漫长的历史演化过程中，由于不同地域族群的移民，特别是由于各种主流文化、精英文化的渗透，使得各种不同文化因素均参与到湖湘民间信仰的文化建构中来，故而使得湖湘民间社会有着更为丰富多彩的神灵世界。

这么丰富的湖湘民间诸神如何将其分类？依据传统典籍的神祇分类法，将他们分为天神、地祇、人鬼。天神包括太阳神、月亮神、风伯、雨师、雷公、电母等等，地祇则是指湘水神、沅水神、洞庭水神、南岳神及各种土地神、灶神等。天神、地祇具有浓厚的自然崇拜特点，而人神则是包括各种祖宗神、巫道神仙、行业祖师神等在内。但是，如果要探讨湖湘民间信仰的多元建构与多重来源，进而考察这些丰富多彩的民间信仰中的本土文化基因与外来文化的影响，以及这种民俗文化形态中的民间因素与精英来源，就需要对湖湘民间诸神的来源作一分析。

前两节主要讨论楚汉、唐宋以来湖湘民间信仰的历史变迁，是从时间维度探讨湖湘民间信仰的历史建构；而本节讨论湖湘民间信仰的构成，主要是从空间维度探讨湖湘民间信仰的不同来源。如果对湖湘民间诸神的来源作个大致的分类，那基本上是三种类型：其一，是湖湘地区原著民的本土性民间信仰及其神祇；其二，是其他地域神灵的移入；其三，本土神灵和外来神灵相结合而产生的新的民间信仰。

首先讨论湖湘原著民的原始信仰。当然，“湖湘原著民”只具相对意义，从“交互文化圈”的角度看，中华大地中不同地域的“原著民”是流动的。这里所说的“湖湘原著民”，主要是先秦时期就居住在湖南地区并被中原人士泛称为“南蛮”的蛮族群体。在传统社会，民间信仰的历史传承性十分突出，特别是生活在与外界交流比较少的山地居民、少数民族居民，他们所崇拜的神灵往往有着十分久远的文化渊源，从中可以找到本土性原著民的原始信仰与文化基因。

秦以前的湖湘原著民，是现在居住 在湖南的苗、瑶、侗、畲等土著少数民族，汉唐以来湖南的汉族居民最初主要是移民而来。因此，考察湖南原著民的原始宗教，可以通过对湖南土著的苗、瑶、侗、畲族的民间信仰分析探索而获得。许多从事民族学、民俗学、文化人类学、宗教学、历史学的学者在从事对苗、瑶、侗、畲族的考察时发现，这些少数民族中盛行的宗教信仰、神灵崇拜中的许多习俗、信仰均有非常久远的文化渊源。从崇拜的神灵来看，湖南土著的少数民族有着一套自己独特的神灵崇拜，包括祖宗神崇拜、自然神崇拜以及与之相关的图腾崇拜，而且这些神灵又有相关性，体现出民间信仰的建构特点。

这里以少数民族的祖宗神盘瓠崇拜为例作一分析。湖南的苗族、瑶族，均信仰一位共同的祖宗神——盘王。与这种信仰相关，苗族、瑶族现在均保留有关盘王崇拜的祠庙、祭祀仪式及祭歌。大部分苗、瑶族村寨建有盘瓠庙，其祠庙中设有盘王的神位，定期举行有关盘王的隆重祭祀仪式，瑶民在祭盘王时还要演唱本民族的古歌《盘王大歌》，苗、瑶族关于盘瓠的信仰其实是一种合图腾崇拜与祖神崇拜为一体的原始信仰，它具有久远的文化源头。现存的历史文献就存有关于盘瓠的传说。东汉应劭的《风俗通义》、《后汉书·南蛮西南夷列传》中均有关于盘瓠的传说，即盘瓠是上古帝王高辛氏（帝喾）的一条犬，其帮助高辛讨灭犬戎有功，高辛氏将女儿嫁给他，并封盘瓠氏。盘瓠氏与高辛氏之女生儿育女，湖南一带的蛮夷民族皆是盘瓠、辛女的后裔。许多史书对此都有记载，如晋《荆州记》、唐李贤《后汉书注》、宋郦道元《水经注》均记载了湘西原著民系盘瓠氏的后裔，保留了大量有关盘瓠氏的遗迹。由此可见，湖南原著民民族有着数千年之久的关于盘瓠氏的祖宗崇拜。值得注意的是，《搜神记》、《后汉书》也有类似的文献记载，说这个祖宗神原本是一条犬，证明苗、瑶族居民的盘瓠崇拜是一种关于犬的图腾崇拜演化而来的。而在上个世纪八十年代，苗蛮部族长期居住的怀化地区高坎垅的新石器文化遗址发掘出的“神犬”塑像，证明苗、瑶族的祖先确是有着对犬的图腾崇拜。

湖南的苗、瑶、侗等原著民，还特别盛行自然神崇拜与巫术活动，这些民族信仰其实也是上古蛮夷的遗风。在这些少数民族的信仰世界中，各种类型的自然神一直受他们的崇拜，包括与天体相关的太阳神、月亮神、雷神、雨神、风神、云神与地理相关的河神、江神、山神，与动物相关的凤鸟、鱼、虎、牛、蛇、犬、蜘蛛的相关图腾，与植物相关的有树、竹、花相关神灵。这些不同大自然现象的背后均有一个神灵在主宰着自然，影响人们的生活。苗、瑶、侗等少数民族居民还相信，人们可能通过各种祭祀仪式、巫术活动而作用、影响这些神灵。所以，苗、瑶等少数民族一直盛行巫傩、椎牛、跳香等宗教仪式与巫术活动。其实，湘西南少数民族的多神崇拜、巫术活动，均是源于先秦苗蛮、楚蛮的习俗。屈原《九歌》中记录的自然神，与沅湘少数民族仍然鲜活的自然神崇拜类似，汉王逸所说“沅湘之间，其俗信鬼而好祠”，一直保留在沅湘少数民族的生活形态、民间信仰之中。可见，要追溯湖湘地区原著民的本土性民间信仰，从苗、瑶、侗等少数民族的民俗文化中，可以找到其历史文化源头。

其次，我们要进一步探索湖湘民间信仰的外来因素。先秦时期，湖南地区还是蛮夷之地，其风俗信仰自然完全是与中原地区迥异。秦汉以后，湖南地区开始了十分缓慢、漫长的“汉化”过程，中原地区的宗教观念、习俗也慢慢渗入到湖南，成为湖湘民间信仰的重要组成部分。最为明显的，是中原华夏族的祖神逐渐南下，最后成为湖湘地区的民间信仰的重要组成部分。

中国历史上的“三皇五帝”，最初只是中原地区华夏部族的祖神，炎帝、黄帝、尧、舜、禹以及相关的“圣王”，最初只是华夏部族中做出历史贡献的祖先英雄，故被华夏部族推崇为祖宗神。中原地区的华夏部族进入到文明期后发展迅速，其政治实力、文化实力不断增强，很快成为中华文明体系中的核心文明，中原文化的祖先英雄，也随之南下到湖湘地区，成为湖湘民间信仰的组成部分。在湖湘民间信仰的祖神谱系中，其中确切来自中原地区的有炎帝、祝融、帝尧、帝舜、帝禹；另外，还有一些与这些中原祖宗崇拜关系密切的人物，包括帝喾的女儿辛女，尧帝的女儿、舜帝的妻子娥皇、女英。这些原本是中原地区华夏族崇拜的祖宗神，因种种历史原因活动于湖湘一带，甚至是客死于湖湘，成为湖湘地域的民间信仰对象。当然，炎帝、舜帝是中原王朝的帝祖，祝融也是纳入到朝廷封禅大典的方位神，也就是说这些中原华夏族的祖宗神均纳入到国家祀典的体系之中，具有“官祀”的地位。但是，朝廷、士大夫在倡导这些“正祀”时，亦是将其普及到民间信仰中。事实上，就在这些炎帝、舜帝的陵庙修建后，地方的民众就已经将对这些神灵的祭拜纳入到民间信仰的体系中去了。不少文献还记载了炎帝、舜帝崇拜的民间特点，如《二研斋丛话》云：

酃乡人凡遇旱潦疠疫，多于（炎帝）陵庙祈祷，有议其亵渎者，不知大圣人德赞化育，福眷生民，于祈祷何嫌？

[清]王开琸：《炎陵志》卷8，《杂说》，岳麓书社，2008年版，第329页。

虞陵大祀、时祀，瑶峒长率男子、妇女百余人至陵庙，分列两行。男帕首，击长腰鼓，吹笙歌舞。……跣足，群相和歌。事毕，主祀官照例发赏。

这是炎帝、舜帝陵庙的民间祭祀活动，具有鲜明的“民祀”特点，尽管他们“赤脚蓬头，男女杂沓”，与官祀的礼制要求不合，但还是得到了官方、士大夫的肯定。至于对南岳祝融的崇拜，更是成为湖湘大地的一个十分重要的民间崇拜。南岳的山神崇拜应该起源很早，惜无资料。在民间信仰基础上发展了南岳的官祀。据《左传》、《史记》记载，上古帝王就开始了南岳神的祭拜，到了唐以后更盛。南岳神列入国家祀典，促进了相关的南岳神的民祀活动。此后，民间祭祀南岳神活动一直十分繁盛，延续了千年之久。自唐武宗时期开始形成了定期祭祀南岳神的庙会，特别是历经唐宋元明清而至今影响甚大的“南岳进香”，湘资流域为主的百姓相约“相率朝岳，三五七步手持香炷，拜于道左”。烧香香客一路高歌，往往歌声“响彻山谷，远近闻之”。所以说，崇拜南岳山神，原本起源于本地的民间自然崇拜的民间信仰，经过汉唐以后的官祀化，更成为湖湘大地一项重要的民间信仰活动。

除了上述的中原祖宗神之外，湖湘民间中外来神祇还有许多。由于人口流动，地域文化不断交流，许多外来的神祇进入到湖湘地域。如那些流寓湖湘的外来文化名人，由于他们在本地产生很高的文化影响力，他们逝世后仍然受到人们的谟拜，于是民间社会创建了专门祠堂，产生了专门的祀神活动。如屈原、贾谊、柳宗元虽不是湖南人，但他们均是流放于湖湘的文化人，湖南汨罗、长沙、永州均先后创建了屈子祠、贾太傅祠、柳子祠等民间祭祀的祠堂。民间社会还有许多行业神，这些神祇大多不是出自本土。据民初《湖南民情风俗报告书》云：

湘省集公结社，皆各祀一神，以为宗仰。……士则孔子、文昌或仓圣。农则因神、龙神或庙王、土地（盖右者邮表辍之类），及真人炎帝。（安化特别）工则金老君、罗神或纯阳、玉皇。木鲁班。石女娲。陶帝舜或窑神。舟洞庭君或杨泗将军。绳伏羲。……

湖南调查局：《湖南民情风俗报告书》，湖南教育出版社，2010年版，第181页。

这里有一串长长的名单，三百六十行，行行有其神。这些祀神主要来之于不同行业，故大多是从区域外传入。

其三，我们讨论一个有趣的地方民间信仰现象，就是不同地域、不同阶层的文化交互影响而产生的新的民间信仰。在历史上，许多外来的神祇在传入到湖湘之后，往往又与湖湘本土的神祇相结合，从而产生一个新的神祇。首先，是两个地域的人神的结合。前面的“三皇五帝”及相关神祇，原本是中原部族、方国的祖宗神，但是传入湖湘后，往往与湖南本土神结合。如炎帝源于西北地区，而江南地区较早就有农神

据《孟子·滕文公上》记载“有为神农之言者许行，由楚之滕”，《左传》、《图谱》亦有楚地最早农神的记载，可见江南地区的农神崇拜有着十分久远的文化渊源。，汉以后，炎帝成为南方神后，就与江南地区的农神结合，称之为“炎帝神农氏”。这是一个非常典型的中原祖宗神与江南农神结合的神祇。

其次，是中原的人格神与湖湘的自然神结合。如舜帝二妃娥皇、女英，也是属于中原的神祇，但她们闻舜帝客死苍梧之野后投洞庭湖而死，湖湘地方民众尊奉她们为“江神”，并以她们为湘江之神。这样，他们就将原来湖湘一带本土的自然神与舜帝二妃合而为一。屈原《九歌》中的《湘君》、《湘夫人》两首诗讲的既是湘妃，又是湘水神。“祝融”原本是上古时期中原部族（或古国）的官职，负责火的事务，又名“火正”。秦汉以后，“祝融”神化为一种神灵，即“火神”。两汉时期盛行五行与四方相配，祝融成为中原王朝负责南方事务的官员，故而与南岳山本土的山神结合起来。这样，中原的祝融神与本土的南岳山神合为一本，祭祀祝融也就是祭祀南岳山神。屈原逝世后，湖湘民间尊其为江神，也是一种将人格神与自然神的结合。