睡虎地《语书》与《淮南子?齐俗》篇

(日)池田知久

[作者简介] 池田知久（1942—），男，日本东京人，山东大学儒学高等研究院教授.研究方向：中国古代思想史.

[摘要] 我曾经就睡虎地秦简《语书》中有关“乡俗”的思想做过探讨，明确了《语书》中的“乡俗”思想是受战国末期秦国的墨家“尚同论”的影响而写成的一种强化中央集权的政治思想。本文就有关中国古代“风俗”所持的诸思想中的A与B的对立展开讨论。即：A主张严格管制地方独自“风俗”的 《语书》、墨家、法家的中央集权思想以及儒家的“移风易俗”思想。B倡导天下、国家承认地方的各种“风俗”，并且应该依照其风俗施行政治的《淮南子·齐俗》篇等地方分权思想。

[关键词] 睡虎地《语书》；《淮南子·齐俗》；风俗；中央集权；地方分权；移风易俗

[中图分类号] K204[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2013）06—0005—13

我曾经就睡虎地秦简《语书》中有关“乡俗”的思想做过探讨，并发表了一些论文。这些论文是：

〈睡虎地秦简《语书》与墨家思想〉（汉语，曹峰译）

（中国秦汉史研究会编《秦汉史论丛》第九辑，三秦出版社，2004年7月）

〈睡虎地秦简《语书》与墨家思想〉（汉语，曹峰译）

（《池田知久简帛研究论集》世界汉学论丛，中华书局，2006年2月）

〈睡虎地秦简《语书》与墨家思想〉（汉语，曹峰译）

（李学勤、林庆彰等编《新出土文献与先秦思想重讲》（出土思想文物与文献研究丛书（二十五）），台湾书店，2007年8月）

在这些论文中，我明确了《语书》中的“乡俗”思想是受战国末期秦国的墨家“尚同论”的影响而写成的一种强化中央集权的政治思想。

而这次我的报告是想就有关中国古代“风俗”所持的诸思想中的（甲）与（乙）的对立展开讨论。即：（甲）主张严格管制地方独自“风俗”的 《语书》、墨家、法家的中央集权思想以及儒家的“移风易俗”思想。（乙）倡导天下、国家承认地方的各种“风俗”，并且应该依照其风俗施行政治的《淮南子·齐俗篇》等地方分权思想。

一

《语书》是秦始皇即位20年即公元前227年，南郡守腾向县、道啬夫发布的一道命令文书，此文书要求对“恶俗”予以严厉取缔。在这篇文书的开头，可以看到类似一般原理论的论述。它认为，“圣王”之“作为”尚未施及到的、人类未开化的野蛮的自然状态是“乱”，而克服这种状态以实现“治”的“圣王”之“作为”，有着其明确的目的、内容和性质。

南郡守腾首先这样说：“古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同，或不便于民，害于邦。”文中“或不便于民，害于邦”义指“民”“邦”不能“治”，或者说就是“乱”。其原因在于，古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同。就是说，“古者”即一切作为尚未施加、人类尚处未开化的野蛮的自然状态时，“治”的状态之所以不能实现，或者说“乱”的状态之所以形成的原因，以“民”和“邦”为基准、从“民”和“邦”的出发点来看，是因为居住地不同的“乡民”有着不同的“乡俗”，不同的“乡民”其“所利”（利益之所在）和“好恶”（欲望的对象）也“不同”。

因而，如下文所言，南郡守腾为了达到结束上述人类自然状态中的“乱”以求得“治”的目的，提出“古者”“圣王”之“作为”是不可缺少的。是以圣王作为法度，以矫端民心，去其邪避（僻），除其恶俗。

“作为”的内容就是“法度”，这个“法度”，如下文所言那样，可以断定为“法律”。“作为”、“法度”即“法律”的目的，抽象而言是“以矫端民心”，更具体地说是“去其邪避（僻），除其恶俗”。但是，如果从上文所见对“乱”的原因之探求来推测，其更为具体的实际的目的是，“去”除“其所利及好恶不同”（即利益之所在、欲望之对象相互不同）这种“邪避（僻）”的“民心”，以及“除”去因为“其所利及好恶不同”这种“邪避（僻）”之“民心”而生成的“乡俗”即“恶俗”，这样两个目的。

接着南郡守腾进而指出，仅靠“法律”来实现“矫端民心”之目的是不够的，所以“法律”之下又追加了“令”，法律未足，民多诈巧，故后有间（加）令下者。

其结果是，凡法律令者，以教道（道）民，去其淫避（僻），除其恶俗，而使之之于为善殹（也）。

从中可见，设置“法律令”的目的，与上文所述完全相同，即抽象而言是“以教道（道）民，……而使之之于为善殹（也）”，具体而言是“去其淫避（僻），除其恶俗”。其更为具体的实际的目的是，“去”除“其所利及好恶不同”这种“邪避（僻）”的“民心”，以及“除”去因为“其所利及好恶不同”这种“邪避（僻）”之“民心”而生成的“乡俗”即“恶俗”，这样两个目的。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2013年第6期池田知久：睡虎地《语书》与《淮南子·齐俗》篇围绕着“风俗”的中央集权和地方分权

在《语书》其余的文章中，具体描述了南郡“吏民”的“乱”之现状，提出了如何加以克服的方策，本文在此不作讨论。

二

有两类文献与《语书》的形成差不多同一时期，同样是一般原理论的论述，也认为一切作为、人为尚未施及到的、人类未开化的野蛮的自然状态是“乱”。在此，先引用这两类文献。

第一类是墨家的尚同理论，《墨子·尚同上》说：“子墨子言曰，古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者，亦兹众。是以人是其义，以非人之义。故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳，腐余财，不以相分，隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”还有，《墨子·尚同》中篇、《尚同》下篇、《淮南子·修务》也描述了同一思想，不过，在此从略。

第二类是荀子的社会思想和受其影响的诸子百家的思想。《荀子》性恶篇中说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分（文）乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待櫽栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正。无礼义，则悖乱而不治”。

此外，《管子·君臣》、《商君书·君臣》也阐述了同一思想，不过，在此省略。

如下所示，以上两类文献，提出了克服作为自然状态的“乱”以实现“治”的方策。

首先看第一类，即墨家尚同理论中所见“治”的实现方策。《墨子·尚同》上、中、下篇虽有所不同，但基本上可以用《尚同》上篇的思想作为三篇的代表。《尚同》上篇说：

夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选择天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足。又选择天下之贤可者，置立之，以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知。故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之，以为正长。

正长既已具。天子发政于天下之百姓，言曰，闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有过，则规谏之，下有善，则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上。上之所是，弗能是，上之所非，弗能非。上有过，弗规谏，下有善，弗傍荐。下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毀也。上以此为赏罚，其明察以审信。

是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰，闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之，乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言，去若不善行，学乡长之善行，则乡何说以乱哉。察乡之所以治者，何也。乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。

乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰，闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之，国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言，去若不善行，学国君之善行，则国何说以乱哉。察国之所以治者，何也。国君唯能壹同国之义，是以国治也。

国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰，闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言，去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉。察天下之所以治者，何也。天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。

天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则菑犹未去也。今若夫飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。

是故子墨子言曰，古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲。所以连收天下之百姓不尚同其上者也。

此外，《淮南子·修务》中也有同一思想，在此省略。

第二种实现“治”的方策即荀子的以及受荀子影响的诸子百家的方策，《荀子·性恶》中说：

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而道之也。使皆出于治，合于道者也。今之人化师法，积文学，道礼义者，为君子。纵性情，安恣睢，而违礼义者，为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

还有，《管子·君臣下》、《商君书·君臣》也描述了同一思想，在此省略。但是，可以认为，第二种类的《管子·君臣下》与《商君书·君臣》中有来自《墨子》尚同理论的影响。这两篇的思想，虽然实际上是《墨子》与《荀子》的折衷，但本文为了叙述方便，仅仅把它看作是受《荀子》性恶篇影响的材料来考察。

三

可以说，第一节所讨论的《语书》中所描述的人类自然状态之“乱”及实现“治”的方策，和以上两种类文献中的某一种是接近的。在此为了考察之便，主要以《墨子·尚同》上篇为第一种的代表，主要以《荀子·性恶》篇为第二种的代表，然后比较、对照两者的“乱”“治”观，以明确《语书》所见“乱”“治”的特征。

第一，最重要的问题是，思想之目标何在。《墨子·尚同》上篇关于“治”的思想，（除去至上神即“天”的问题不谈）力图营造一君在上万民在下的中央集权统治的新国家体制，主要从国家组织论的侧面出发，包括使用赏罚等手段，试图构筑新的国家体制。与此相对，《荀子·性恶》篇关于“治”的思想，力图营造的是这样一种新的国家体制，即通过各种各样的“分”把人类“分”为各个阶层，通过他们的相互协力形成“礼”所具备的新的国家，他主要是从人的本性论（即人的欲望论）的侧面出发，构思新国家的实现。

今天我们都知道，后者即荀子这一思想家，构筑了一种作为新国家秩序的“礼”，这种秩序采用了封建式的阶级构成，在此，从《荀子》诸篇中再引用一个例子，以明确笔者的论旨。《荀子·荣辱》篇中有：

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜，然后使愨禄多少厚薄之称。是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之为至平。故或禄天下而不自以为多，或监门御旅，抱关撃析，而不自以为寡。故曰，斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之为人伦。诗曰，受小共大共，为下国骏蒙。此之谓也。

同样，《礼论》篇中、《王制》篇中也有同一思想，在此省略。如简单概括以上所见“礼”的内容，它说的是一种“分”。首先，全人类按“贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分”，即以能力来“分”，其次，与之相应按“上、农、贾、百工、士大夫以上至于公侯”，即以职业来“分”，进而，按其工作的好坏，通过“愨禄多少厚薄之称”之“分”充分满足人的欲望。因而，荀子及其学派的思想家们，将日益迫近的战国时代的终结及秦始皇的天下统一活动纳入视野，费尽心思的是天下统一后所必须实现的新的理想的社会秩序，即“礼”的理论化问题。

那么，无须详述即可明了的是，《语书》的思想与荀子学派由封建式阶级秩序构成的“礼”不同，试图实现的是一君万民式的中央集权国家体制。在此列举一二证据以明此事实。首先把“民”各自具有的乡俗，且“其所利及好恶”各自“不同”的现象，反复称之为“恶俗”而责难之。其次，为了“除”去“恶俗”，又严格要求“吏民”遵守“法律令”。进而是反复威吓，如果“吏民”违反了“法律令”，就意味着是“法（废）”“主之明法”，或“明避”“主之明法”。反过来说，《语书》这种积极的“治”的思想，就是要“吏民”更好地遵守作为“主之明法”的“法律令”，最终使本来不同的“民”间“乡俗”之“其所利及好恶”都归于一“同”。这不是别的，正是一君万民的中央集权。

第二，问题是，导致人类自然状态的“乱”的原因何在。《墨子·尚同》上篇这样论述“乱”的原因。即人类之所“语”因“人”而“义”“异”，整个人类有无数的“异”“义”存在，因而产生了“乱”。与此相对，《荀子·性恶》篇认为人类的“性”即“欲”是谁都相同的，人人都有同样的多种多样的无限追求（在质和量上）的“欲”，因为希望获得的是相同的对象，所以会发生争端并导致“乱”。

关于荀子把人类的“性”即“欲”的同一性看作是“乱”的原因，在《荀子》中还可举一个例子作为补充。《王制》篇中有：

分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能淡，则必争，争则必乱，乱则穷矣。

此外，性恶篇中、富国篇中也有同一思想，在此省略。

因此，现在所讨论的《语书》把“民”间“乡俗”之“其所利及好恶”有所“不同”看作是“乱”的原因，显然接近于《墨子·尚同》上篇关于“乱”之原因的讨论，这点勿须详论了。

但或许可以感觉得到，《墨子·尚同》上篇与《语书》之间，也存在若干龃龉之处。因为《墨子·尚同》上篇中视作“乱”之原因的“义”，表面上看是道德的抽象的概念，而《语书》的“所利、好恶”则是物质的具象的概念，两者有若干区别。然而，试看《尚同》三篇所见“义”的内容，首先上篇如前引所示，虽然换言为“善”，但“义”“善”又指的是甚么，最终依然不得而知。中篇同上篇一样把“义”换言为“善”，之后叙述了“尚同一义”的新国家体制制作过程：

古者圣王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之〔利，除天下之〕害。……古者之置正长也，将以治民也，譬之若丝缕之有纪，而罔罟之有纲也。将以连役〈收〉天下淫暴，而一同其义也。是以先王之书，相年之道，曰，夫建国设都，乃作后王君公，否用泰也。轻〈卿〉大夫师长，否用佚也。维辩使治天均。则此语古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其祿，富贵〈游〉佚而错之也。将以为万民兴利除害，富贵〈贫〉贫〈众〉寡，安危治乱也。故古者圣王之为政若此。

最后，下篇叙述了“尚同一义”的新国家体制制作过程，同中篇大致一样，但举例说明在此省略。由此看来，尚同三篇之“义”的内容，与上篇所述“兴天下之〔利，除天下之〕害”几乎相同，直接了当地说，“义”就是“利”。这使人想起《墨子·经上》篇中关于“利”的定义：“义，利也。”

请参照同样经说上篇中有其解说文。所以，说《尚同》上篇的“义”概念的意义，与《语书》“所利、好恶”几乎相同是没有甚么问题的。

顺便指出，《荀子·性恶》篇认为“人之性恶”是“乱”的原因，其内容如下：

今人之性，生而有好利焉。……生而有疾恶焉。……生而有耳目之欲，有好声色焉。

要注意这与《墨子·尚同》三篇的“义”即“利”的说法完全相同，也与《语书》的“所利、好恶”没有甚么两样。

第三，问题是克服“乱”以实现“治”的方法。不用说《墨子·尚同》上篇的方法是，由统治者“正长”实施“尚同一义”的原理。具体而言，《墨子·尚同上》说：

正长既已具。天子发政于天下之百姓，言曰，闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有过，则规谏之，下有善，则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上。上之所是，弗能是，上之所非，弗能非。上有过，弗规谏，下有善，弗傍荐。下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毀也。上以此为赏罚，其明察以审信。

如上所示，“上”层的“天子、里长、乡长、国君”针对各种“下”层“百姓”，使其履行以下诸项义务，并为此而使用“赏罚”。――其义务为，当听到“善、不善”时，必须向“上”报告。舍弃自己的“是、非”，完全以“上”的“是、非”为“是、非”，“上”有“过”时，必须“规谏”之，“下”有“善”时，必须“傍荐”之。

与此相对，《荀子·性恶》篇说：

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而道之也。使皆出于治，合于道者也。今之人化师法，积文学，道礼义者，为君子。纵性情，安恣睢，而违礼义者，为小人。

即全人类接受“圣王”所作的“礼义”“法度”，不断地努力矫正本为“恶”的自身的“人之性”是克服“乱”以实现“治”的方法。换言之，各种各样的人，都在自觉地抑制“性”即“欲”的追逐。荀子说的是要通过这样的行为，构建出全人类的“性”即“欲”在总体上都充分满足了的“礼”的国家秩序。

现在我们讨论的《语书》则指出：

今法律令已布，闻吏民犯法为间（奸）私者不止，私好乡俗之心不变。自从令丞以下，智（知）而弗举论，是即明避主之明法殹（也），而养匿邪避（僻）之民。如此，则为人臣亦不忠矣。若弗智（知），是即不胜任，不智殹（也）。智（知）而弗敢论，是即不廉殹（也）。此皆大罪殹（也），而令丞弗明智（知），甚不便。今且（将）令人案行之，举劾不从令者，致以律，论及令丞。有（又）且（将）课县官，独多犯令而令丞弗得者，以令丞闻。

即以要求“吏民”严格遵守“法律令”为“治”的方法，为此，“令丞以下”的“人臣”必须“智（知）而举论”“吏民的违法行为。甚至为此要监査、检举县令、县丞的勤务状況，以律问罪，在考査之后，报告结果，并处罚“恶吏”。这是不是可以看作是《墨子·尚同》上篇所见方法之更为具体化详实化呢？

第四，是克服“乱”以实现“治”的领域问题。《墨子·尚同》上篇和中篇所见最终领域虽然是“天下”，但还设想了构成天下的行政单位“里、乡、国”，而《尚同》下篇则提出“天下、家、乡、国”的格局。谨慎地使“天下”以外的“里、乡、国”等各级行政单位，在“治”的方面，完全从属于“天子”实行的“天下”层次的“尚同一义”，一点不使其有自己的独立性。而《荀子·性恶》篇则说：

孟子曰，人之性善。曰，是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也。所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义矣哉。虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉。今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶（势）以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。今当试去君上之埶（势），无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是则夫彊（强）者害弱而夺之，众者暴寡而讠华之，天下之悖乱而相亡，不待顷也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

考虑的只是“天下”，“家、里、乡、国”不在范围之内。

《语书》关于实现“治”的领域，最终设想的单位是“邦”。

古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同，或不便于民，害于邦。……今法律令已具矣，而吏民莫用，乡里淫失（佚）之民不止，是即法（废）主之明法（也），而长避（僻）淫失（佚）之民，甚害于邦，不便于民。

但实际上，是将“郡、县、道”等行政单位，特别是将“县”作为实现“治”的设想单位。

廿年四月丙戌朔丁亥，南郡守腾谓县道啬夫。……今法律令已布，闻吏民犯法为间（奸）私者不止，私好乡俗之心不变，自从令丞以下智（知）而弗举论，是即明避主之明法殹（也），而养匿邪避（僻）之民。如此，则为人臣亦不忠矣。若弗智（知），是即不胜任，不智殹（也）。智（知）而弗敢论，是即不廉殹（也）。此皆大罪殹（也），而令丞弗明智（知），甚不便。今且（将）令人案行之，举劾不从令者，致以律，论及令丞。有（又）且（将）课县官，独多犯令而令丞弗得者，以令丞闻。

当然这样的设想，与《语书》是一部南郡守腾向县、道啬夫发出的命令书，这种特殊的性质有关。

然而，《语书》中“乡俗”一词屡屡登场。这个“乡”，应是位于秦“县、道”之下的行政单位吧。从“乡俗”被作为“恶俗”反复责难来判断，“乡”中居然有独立于“邦”之外的“不同”的“所利、好恶”，即“义”的存在，可以说这是完全不被允许吧。因此，在“治”的领域这一点上，也不能不认为《语书》与《墨子·尚同》三篇也有着相近的关系。

上述分析，通过四个方面，将第一种代表文献《墨子·尚同》上篇与第二种代表文献《荀子·性恶》篇作了比较、对照，明确了《语书》中关于“乱”的描写和关于“治”的方策方面的特征，讨论了上述两种文献所见的“乱”“治”思想中，《语书》究竟与哪种更接近。分析的结果应该得出这样的结论，即《语书》所见的“乱”“治”思想，与《墨子·尚同》三篇极为接近。因此，《语书》这一文献的书写完成，一定受到过当时住在秦的墨家思想家们提倡的尚同理论的强烈影响。如果按照分析的结果再加以分析的话，可以推测出作为本源的《墨子·尚同》三篇的写作时间，也应是在《语书》写成的那一年（公元前227年）的稍前，是在秦地完成的。

四

墨家与秦在战国时代中期以后关系非常密切，这是较为人知的事实。

墨家这个集团，本来是一个有着牢不可破的结合的特殊集团。无论是春秋时代以来的儒家，还是后来的法家和道家，都不过是以宗师为中心的弟子们的集团。但墨家与诸子集团区别甚大，它不是那种松散的结构。他们有着明确的社会变革章程（十论三十篇是其纲领，墨辩六篇是其基础），遵守严格的纪律，在称为钜子的首领的率领下行动，是一个从事社会变革的实践组织。

到战国时代初期为止的墨家的钜子谱系，大体上已经判明，第一代是墨翟，第二代是禽滑釐，第三代是许犯，第四代是孟胜。关于孟胜的事迹，《吕氏春秋·上德》篇有记载。但至于战国中期，墨家在秦地活跃地进行活动的状況，在此不做叙述。

从公元前三世纪初到秦帝国成立为止的战国后期、晩期，墨家集团作为一个组织已经分裂为三，彼此反复对立抗争。《韩非子·显学》篇，是死于公元前234年的韩非子自己写的一篇东西，上述事实在该文中也有反映。

世之显学，儒墨也。……墨之所至，墨翟也。……自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定世之学乎。

此外，从秦始皇相国吕不韦主持完成的《吕氏春秋》中，有相当多墨家主张纳入其中之事实来看，秦始皇时代（公元前246年～210年在位）的秦国，无疑在吕不韦门下墨家有过集团性的活动。

然而，庇护者吕不韦于公元前237年失势，公元前235年被迫自杀。这对墨家是一大打击吧。秦始皇进而在天下统一后的公元前213年听从丞相李斯的建议，制挟书律行焚书之实，接着在公元前212年坑儒，压制以儒家为首之诸子百家。秦始皇统治下的秦帝国，是如何对待墨家的，文献中无任何提及。但因为成为知识分子压制政策的对象，墨家的集团式活动也越来越困难，组织的分裂与对立的程度也越来越激烈是可以想像的。

《语书》所反映的秦和墨家之间的关系，大致如上所述。如果将以上略述的情況与第三节所讨论的内容重合起来考虑的话，墨家《尚同》三篇的著作，可以认为是昭襄王（公元前306年～251年在位）乃至秦始皇（公元前246年～210年，但下限是227年）的时期，在秦国完成的吧。

五

下面，本论文就《语书》所言“俗”究竟是甚么，通过与相近时代诸文献所见“俗”的比较、对照，作一简略的考察。

第一，一般而言，“俗”究竟是甚么。如调査古文献中所见定义，《风俗通义》序中说：

风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正。圣人废，则还其本俗。

此外，《汉书》地理志下、《刘子新论》风俗篇中，也有定义性的说明。“风”指的是各种各样的土地上特有的，包括人“性”在内的自然的物理的环境，与此相对，“俗”似指的是，人类，特别是“民”在地域社会的生活习惯。但对“俗”概念的这种定义，其外延过宽，实际上究竟指的是甚么，依然不清。

第二，《语书》使用了“乡俗”一词，这个词按最一般最抽象的理解，可以认为是自古以来，一定范围土地上有着各自不同的“俗”。例如，《周礼·地官》有：

诵训掌道方志，以诏观事。掌道方慝，以诏辟忌，以知地俗。王巡守，则夹王车。

然而，在《语书》中“乡”是一个行政单位，所以有必要讨论《墨子·尚同》三篇与《语书》中所设定的各行政单位与“俗”之间的各种关系。

其一，要讨论的是“国俗”。例如，《孟子·告子》下篇中说：

（淳于髠）曰，昔者王豹处于淇，而河西善讴，绵驹处于高唐，而齐右善歌。华周杞梁之妻，善哭其夫，而变国俗。有诸内，必形诸外。为其事，而无其功者，髠未尝睹之也。是故无贤者也。有则髠必识之。

（也可参照《说苑》杂言篇），还有，《荀子·王制》篇、《说苑·奉使》篇中，也有涉及“国俗”的文字。有的场合，“国”有具体的国名，称为“某国俗”“某国之俗”的情况很多。例如，《吴子·料敌》篇中有：

（吴）起对曰，夫安国家之道，先戒为宝，今君已戒，祸其远矣。臣请论六国之俗。夫齐陈重而不坚，秦陈散而自斗，楚陈整而不久，燕陈守而不走，三晋陈治而不用。

等等。

其二，要讨论的是“郡俗”。例如，《风俗通义·过誉》篇中有：

长沙太守汝南郅恽君章，少时为郡功曹。郡俗冬飨，百里内县，皆赍牛酒，到府宴饮。

其三，要讨论的是“县俗”这个概念。《风俗通义》的佚文（《太平御览》卷第一百五十七等所引）中有：

周礼，百里曰同，所以奖王室，协风俗，总名为县。县，玄也，首也。从系倒首，与县易偏矣。言当玄静，平徭役也。

由此可知，“县”这一行政单位，是对“风俗”相同的地域社会所加诸的总名。这里所见的地域社会毎隔“百里”或“千里”所“异”之“俗”，大体上与“县俗”相当吧。

其四，要讨论的是“乡俗”。例如，《管子·宙合》篇中有：

乡有俗，国有法，食饮不同味，衣服异采，世用器械，规矩绳准，称量数度，品有所成，故曰，人不一事。

另外，《淮南子·主术》篇、贾谊《新书·胎教》篇、《大戴礼记·保傅》篇中也出现过。这些“乡俗”，同《语书》对“乡俗”所下否定评价不同，属于中间的（《管子·宙合》篇、《淮南子·主术》篇）或肯定的立场（《新书·胎教》篇、《大戴礼记·保傅》篇）。

其五，要讨论“里俗”这个概念。例如，《管子·八观》篇中有：

入州里，观习俗，听民之所以化其上。而治乱之国可知也。州里不鬲，闾不设，出入毋时，早晏不禁，则攘夺窃盗，攻击残贼之民，毋自胜矣。

这是说“州里”不同“习俗”也异。此外，《司马法·严位》篇、《庄子·则阳》篇中，也有大致相同的看法。

其六，要讨论的是“家俗”。例如，《春秋繁露·立元神》篇中有：

君人者，国之本也。……天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌，则亡其所以生。无衣食，则亡其所以养。无礼乐，则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗，父不能使子，君不能使臣。虽有城郭，名曰虚邑。

这是从儒家的立场予以否定评价的“家俗”。另外，《晏子春秋·内篇杂上》、《汉书·货殖传》中也有“家俗”这一词语。

以上，根据《墨子》尚同三篇与《语书》所设定的行政单位，考察了古文献中所见“国、郡、县、乡、里、家”的“俗”。《语书》所言之“乡俗”是和上述某一种相同一或类似的吧。从“乡俗”被看作是与秦的“法律令”相违背的“恶俗”而遭责难来看，“乡”尽管已经包括在行政单位中，但它依然是传统楚（郢）的自然村落要素被大量保留的地域社会概念吧。所以，在上述行政单位中，“乡俗”可以说是与“县、乡、里”的“俗”相同一或相类似的。

第三，显然，在《语书》中，“乡俗”被看作是“民”之“俗”。如《语书》中也有“乡俗淫失（佚）之民”“邪避（僻）淫失（佚）之民”之言。但这个“俗”究竟是哪个阶层的“俗”呢。以下，再来分析古文献中的若干资料。

其一，在上述“第二”中所讨论的“国、郡、县、乡、里、家”之“俗”中，并不明确指明某个具体阶层之“俗”的情況非常多。这一事实表明，“俗”只能认为是不问阶层的，在某地域社会全体成员中实施的，具有超阶级性、普遍性的东西。但《语书》的场合与此不同。

其二，是所谓“大臣之俗”。例如，贾谊《新书·俗激》篇中有：

大臣之俗，特以牍书不报，小期会不答耳，以为大故。以为大故，不可矣。天下之大指，举之而激。俗流失，世怀败矣，因恬〔而〕弗知怪，大故也。

《荀子·王霸》篇中也有“朝廷群臣之俗”等语。但这类例子数量甚少，大多数是以下所见的“民俗”。

其三，就是所谓“民俗”。例如，《韩非子·解老》篇中有：

朝甚除也者，狱讼繁也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈，则衣食之业绝，衣食之业绝，则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文。知采文之谓服文采。狱讼繁，仓廩虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也，若以利剑刺之。故曰，带利剑。

另外，《礼记·王制》篇、《荀子·君道》篇、同书《君子》篇、《淮南子·氾论》篇中也有“民俗”或与它类似的词语，不胜枚举。

《语书》的“乡俗”，显然指的是“民”之“俗”。所以，无疑它不是具有超阶级性、普遍性的“其一”所见的“俗”，而是在被统治阶层中存在的与“其三”相当的“俗”。

第四，如前所述，《语书》反复责难“民”之“乡俗”为“恶俗”。而且，《语书》中多见“乡俗淫失（佚）之民”“邪避（僻）淫失（佚）之民”“私好乡俗之心”之类的对“民俗”作否定评价的语言。下面，从古文献中，援引若干例子，简略地考察一下与此相同或类似的、对“民俗”冠以否定用语（贬义语）的情況。

其一，冠以“恶”“邪”等比较单纯的形容语，形成“恶俗”“邪俗”等语言。例如，《汉书》五行志下之上注中有：

应劭曰，风，土地风俗也。省中和之风以作乐，然后可移恶风移恶俗也。

贾谊《新书·俗激》篇中有：

夫邪俗日长，民相然席于无廉丑，行义非循〈修〉也。岂且为人子背其父，为人臣因忠于主哉。岂为人弟欺其兄，为人下因信其上哉。

此外，《荀子·王霸》篇、贾谊《新书·时变》篇、《说苑·君道》篇中有“恶俗”“邪俗”等语言。

其二，与《语书》相类似，使用“淫佚”“邪僻淫佚”等否定形容语来表现“俗”。例如，上引的《韩非子·解老》篇中有：

朝甚除也者，狱讼繁也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈，则衣食之业绝，衣食之业绝，则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文。知采文之谓服文采。狱讼繁，仓廩虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也，若以利剑刺之。故曰，带利剑。

此外，《荀子·乐论》篇、贾谊《新书·瑰玮》篇、同书《无蓄》篇、《冠子·武灵王》篇、《大戴礼记·盛德》篇、《孔子家语·执辔》篇等等中也有类似表现。这些例子中，《韩非子·解老》篇的“民俗淫侈”，贾谊《新书·瑰玮》篇、《无蓄》篇的“淫侈之俗”“汰流淫佚侈靡之俗”等，似说的是民众消费生活习惯上的浪费无度。《语书》中与否定形容语“淫佚”“邪僻淫佚”相联的“民俗”，也许也包含有同样的意义。

其三，《语书》责难“民俗”的否定形容语中，如果特别注意“淫”这个字，会发现“民俗”也指的是这样一种场合。即它指的是有可能妨害统治者有効实施统治的，以民间根深蒂固的所谓淫祠邪教，广言之，以一般巫术、宗教为基础的，某一地域社会的生活习惯。例如，《抱朴子·道意》篇中有：

魏武禁淫祀之俗，而洪庆来假，前事不忘，将来之鉴也。

还有，《吕氏春秋·先识》篇、《说苑·权谋》篇、《风俗通义·怪神》篇的“城阳景王祠”、同书怪神篇的“会稽俗多淫祀”等等中也有“淫俗”在内的文章。也许《语书》用“淫佚”“邪僻淫佚”来责难的“民俗”中，也包含有同样的意思。

第五，如前所见，《语书》反复主张必须除去“民”之“恶俗”。同样，古文献中，对“民俗”作否定的评价，主张要改变之，或除去之的例子非常多。

其一，是让理想的有德者、圣人就天子之位统治天下，“移易”“民”之恶劣“风俗”的思想。上文所引各种各样“俗”的例子中，《汉书·地理志下》、《风俗通义》序、《刘子新论·风俗》篇、《晏子春秋·内篇问上》、《礼记·王制》篇、《汉书·五行志下》之上注等，均有这种思想的体现。这里除了此些之外还可以再举若干资料。例如，战国晩期成书的《孝经》广要道章中有：

子曰，教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。

还有，《礼记·乐记》篇、《史记·乐书》、《汉书·景帝纪》的“赞”、同书《礼乐志》、《说苑·政理》篇、《孔子家语·致思》篇等等中，也叙述了“移风易俗”思想。

这些，都主要是儒家阐述的对“风俗”的基本态度，从最早出现的《孝经》广要道章开始，后来的儒家思想家们一直连绵继承下去。但是，这与《语书》主张的“除其恶俗”，有所不同。也就是说，儒家的“移风易俗”思想，想通过统治者所拥有的“礼义”“礼乐”此道德，以及基于“礼义”“礼乐”教化而到达目标，主要是方法上的不一致。然而，《语书》和儒家思想双方既以“移风易俗”为目标，又以政治中央集权化为志向，从这个大局来看，过大地评价上述的不一致，好像不为妥当似的。顺便说一下，除儒家以外，也有人讲统治者的“移风易俗”。例如，《史记》李斯传中有：

孝公用商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用，诸侯亲服，获楚魏之师，举地千里，至今治强。

但孝公、商鞅对“风俗”的实际处理法，同上述儒家的“移风易俗”不同，而和下述的“其二”相同。参照《韩非子·奸劫弑臣》篇中有描写通过信赏必罚的商鞅“变法易俗”。因此，虽然使用同一个“移风易俗”的语言，但有不同的两种。一个是法家思想之通过法律、刑罚进行的“移风易俗”，另外一个是儒家思想之通过“礼乐”教化进行的“移风易俗”。笔者曾经发表过指出强调两者相异的论文，但是在此，想改变拙论的宗主而强调两者的共同点。

其二，是统治者以一君万民的中央集权为目标，在使用法律、刑赏等手段的同时，“移易”“民”的恶“风俗”，“生成”善“风俗”之思想。在上文所引的关于“俗”的例子中，《淮南子·氾论》篇、贾谊《新书·瑰玮》篇等，均反映出这种思想。除此之外再举若干资料。例如，《商君书·壹言》篇中有：

凡将立国，制度不可不察也，治法不可不愼也，国务不可不谨也，事本不可不抟也。制度时，则国俗可化，而民从制。治法明，则官无邪。国务壹，则民应用。事本抟，则民喜农而乐战。夫圣人之立法化俗，而使民朝夕从事于农也，不可不知也。

此外，《商君书·立本》篇、同书《赏刑》篇、《韩非子·奸劫弑臣》篇、《淮南子·主术》篇等等中，也有相同的思想。

这些都是法家系文献中所见的“风俗”观，与“其一”所见儒家思想明显不同。而《语书》所见“除其恶俗”的主张，显然接近法家系文献的一头。

第六，最后要考察的是这样一件事。《语书》这部文献的写作，如前所述，受到过当时住在秦国的墨家所提倡的尚同论的强烈影响。那么，是否和《语书》关于“恶俗”的主张相同一或相类似的思想，可能也存在于《墨子》一书中呢。基于这一推测，要再考察一下《墨子》对于“俗”的看法。

《墨子·节葬》下篇中有：

今执厚葬久丧者言曰，厚葬久丧果非圣王之道，夫胡说中国之君子，为而不已，操而不择哉。子墨子曰，此所谓便其习，而义其俗者也。昔者越之东有沐之国者，其长子生，则解而食之。谓之宜弟。其大父死，负其大母而弃之，曰，鬼妻不可与居处。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂实仁义之道哉。此所谓便其习，而义其俗者也。楚之南有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之熏上，谓之登遐。然后成为孝子。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂实仁义之道哉。此所谓便其习，而义其俗者也。若以此若三国者观之，则亦犹薄矣。若以中国之君子观之，则亦犹厚矣。如彼则大厚，如此则大薄，然则葬埋之有节矣。故衣食者，人之生利也，然且犹尚有节。葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎。

由此可见，“俗”是“下”即“民”之“俗”，而且，《节葬》下篇中三度重复的“习俗”的内容，无疑是针对死者的宗教式的葬送仪礼。即中国的“厚葬久丧”，沐之国的“其大父死，负其大母而弃之，曰，鬼妻不可与居处”，炎人国的“其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨”，仪渠之国的“其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐”。

在上文中，笔者把《语书》所见的“民俗”推测为可能是以淫祠邪教或以一般巫术、宗教为基础的，某一地域社会的生活习惯。根据同《语书》关系密切的《墨子·节葬》下篇，也许能证明这一推测的正确性。鲁问篇说：

鲁阳文君语子墨子曰，楚之南有啖人之国者，桥其国之长子生，则鲜〈解〉而食之，谓之宜弟。美则以遗其君，君喜则赏其父。岂不恶俗哉。子墨子曰，虽中国之俗，亦犹是也。杀其父而赏其子，何以异食其子而赏其父者哉。苟不用仁义，何以非夷人食其子也。

啖人之国的“恶俗”，表面上看与葬送仪礼没有关系，但它因为是与节葬下篇的沐之国的记述大致相同，所以还是应该将其看作为宗教观点所见的异俗（是贬义语）。

《墨子》诸篇，无论是夷狄之“俗”，还是中国之“俗”，对于死者的宗教式葬送仪礼，无一例外的称之为“恶俗”而责难之。这一“恶俗”的贬义语与《语书》完全相同，必须引起我们注意。既然将“民俗”当作“恶俗”，墨家思想家们对其态度，就理当“改”之“移”之。上引的非命下篇中有：

当此之时，世不渝而民不易，上变政而民改俗。

这段引文亦可为证。（参看非儒下篇中“今君封之，以利〈移〉齐俗”。）他们写作节葬论的目的，不用说，也是为了要改易中国“厚葬久丧”的“恶俗”，这也表明墨家的思想影响到了《语书》。

六

如上所述，睡虎地《语书》把“乡俗”作为违反“邦”（战国晩期的秦）的“法令”的存在来加以否定，想把所支配下的南郡“民”的一切“乡俗”除掉而服从“圣王”所定的“法令”，对县、道的啬夫加以严格的要求。我们可以认为在战国晩期，想通过用国家的“法令”等除去各地方、地域所存在的独自、固有的“俗”，提高“一君万民”中央集权的实效这样的政治思想，不仅是对《语书》产生影响的墨家，并行的法家也抱有同样的思想。对于法家“风俗”思想的叙述，因在上文的一部分中已有论述，在此省略不谈。

儒家的“风俗”思想，原本不是一个模式可以容纳的。至少战国晩期到《孝经》出现之前，有多种多样的“风俗”思想。当时儒家的诸思想家以及诸著述中对“国、郡、县、乡、里”等各地方、地域存在著的独自、固有的“风俗”都有所言及。对这些“风俗”的价值评价，既有肯定的，又有否定的，而且还有彻底地保持中立，只是叙述事实的一类。

当时的儒家，作为对地方、地域的独自、固有的“风俗”给予肯定的价值评价的一类，例如《晏子春秋》外篇不合经术者中有：

仲尼之齐，见景公，景公说之，欲封之以尔稽，以告晏子。晏子对曰，不可。……今孔丘盛声乐以侈世，饰弦歌舞以聚徒，繁登降之礼〔以示仪〕，〔务〕趋翔之节以观众，博学不可以仪世，劳思不可以补民，兼寿不能殚其教，当年不能究其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚民。〔其道〕也，不可以示〔世〕。其教也，不可以道民。今欲封之，以移齐国之俗，非所以道众存民也。公曰，善。

而且，前引《风俗通义》的佚文中还有：

《周礼》，百里曰同，所以奖王室，协风俗，总名为县。县，玄也，首也。从系倒首，与县易偏矣。言当玄靜，平徭役也。

据此，《周礼》对“县”的“风俗”为首的地方、地域的“地俗”给予肯定的评价。然而，包括和《风俗通义》佚文所引的《周礼》几乎同样内容的“古者百里而异习，千里而殊俗”在内，《晏子春秋·内篇》问上却倡言：

古者百里而异习，千里而殊俗，故明王修道，一民同俗。上以爱民为法，下以相亲为义，是以天下不相违。此明王之教民也。

对“习俗”给予了否定的评价，而转变为与原来正相反的立场了。还有，《汉书·王吉传》中有：

春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。今俗吏所以牧民者，非有礼义科指可世世通行者也，独设刑法以守之。其欲治者，不知所繇，以意穿凿，各取一切，权谲自在，故一变之后不可复修也。是以百里不同风，千里不同俗，戸异政，人殊服。诈伪萌生，刑罚亡极，质朴日销，恩爱寖薄。

故而可以看到西汉以后，儒家几乎完全转到了否定“风俗”的立场上了。这些对“风俗”的否定性的评价，与本稿上文所探讨过的对《语书》的“乡俗”的否定性的评价，其结局是同样的。

还有，贾谊《新书·胎教》篇中有：

然后卜王太子名。上毋取〔于〕天，下毋取于土〈地〉，〔中〕毋取于名山通谷，毋悖于乡俗。是故君子〔名〕难知〔而〕易讳也，〔此所以〕养隐〈恩〉之道也。

《大戴礼记·保傅》篇也有同文，对“乡俗”给予肯定。

另一方面，作为当时的儒家对地方、地域的“风俗”持中立态度的一类，例如，前引《周礼》地官中有：

诵训掌道方志，以诏观事。掌道方慝，以诏辟忌，以知地俗。王巡守，则夹王车。

《荀子·王霸》篇中有：

无国而不有治法，无国而不有乱法，无国而不有贤士，无国而不有罢士，无国而不有愿民，无国而不有悍民，无国而不有美俗，无国而不有恶俗。两者并行而国在，上偏而国安，下偏而国危，上一而王，下一而亡。

以上这些都是持中立态度的。

如上所述，儒家的“风俗”思想原本就是多种多样的。但是，到了战国晩期《孝经》出现以来，特别是西汉以后几乎归入“移风易俗”的一色。其情形已于上文有所略述，在此再补充二、三资料。例如，《礼记·乐记》篇中有：

酒食者，所以合欢也。乐者，所以象德也。礼者，所以缀淫也。是故先王有大事，必有礼以哀之。有大福，必有礼以乐之。哀乐之分，皆以礼终。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。

《汉书·礼乐志》中有：

至文帝时，贾谊以为汉承秦之败俗，废礼义，捐廉恥，今其甚者杀父兄，盗者取庙器，而大臣特以簿书不报期会为故，至于风俗流溢，恬而不怪，以为是适然耳。夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也。夫立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为，人之所设也。人之所设，不为不立，不修则坏。汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。

《说苑·修文》篇中有：

天下有道，则礼乐征伐自天子出。夫功成制礼，治定作乐，礼乐者，行化之大者也。孔子曰，移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。是故圣王修礼文，设庠序，陈钟鼓，天子辟雍，诸侯泮宮，所以行德化。诗云，镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服，此之谓也。

这样，儒家的“风俗”思想，尤其是到了西汉以后，以上的“移风易俗”就占据了正统地位。

这些“移风易俗”思想，倡导该舍弃各地方、地域存在的独自、固有的“风俗”，将其“移易”。其应该“移易”的方向，以《孝经》为首的所有的文献，几乎都毫无例外地提倡儒家的“礼乐”。确实，这与《语书》、墨家、法家的用法律、刑罚这样的方法来实现中央集权的政治思想不同，但是在同样是中央集权的政治思想这一点上却毫无相异。无论《语书》、墨家、法家和儒家的哪一个，都是不承认各地方、地域存在的独自、固有的“风俗”的。

七

然而，与以上中央集权不同，有明确主张地方分权的文献。这就是《淮南子·齐俗》篇。《淮南子》一书，是淮南国王刘安命令从全国各地罗致来的众多的宾客编撰的思想书。其编纂之初，是景帝驾崩的公元前141年，完成是在武帝即位的翌年（公元前139年）。

关于《淮南子·齐俗》篇的宗旨，许慎注云：

齐，一也。四宇之风，世之众理，皆混其俗，令为一道也。故曰齐俗。

据此，“齐俗”，即是“用政治来统一世间的风俗”之意。然而，这种解说是错误的。笔者以为许慎生于儒家的“移风易俗”思想成为正统的东汉时代，所以受其影响，无意识中做出这种错误的解释。的确，《齐俗》篇中有：

廉有所在，而不可公行也。故行齐于俗，可随也。事周于能，易为也。矜伪以惑世，伉行以违众，圣人不以为民俗。

据此文章，当然“齐于俗”，即作“政治应与世间的风俗相适合”之意来理解。批判许慎注的误读，杨树达的《淮南子证闻》说：

树达按，本篇云，“行齐于俗可随也，矜伪以惑世，伉行以违众，圣人不以为民俗。”然则齐谓齐同，注云混一风俗，似非其义。《史记》游侠传云，“今拘学或抱咫尺之义，久孤于世，岂若卑论侪俗与世沈浮而取荣名哉。”侪俗与齐俗同。

显然，杨树达的解释更为正确。

然而，《齐俗》篇的“齐”，不但与杨树达所说《庄子·齐物论》篇的“万物齐同”没甚么关系的话，而且与杨树达所引《史记》游侠传那样的“侪俗”也不相同。《齐俗》篇所论述的“齐俗”，并不是说要消极地追随“风俗”这样的论文集。与此完全相反，主张和在西汉帝国进行中的中央集权政治相对抗，在正视其存在于各地方、地域各独自、固有的“俗”之上，重视“俗”的意义，应该实施与之相适应的政治（“齐”）。这是具有极为积极意义的内容，表明了地方分权的政治思想。从齐俗篇来看，西汉帝国的中央集权，是将儒家所倡道的“礼乐”作为主要方法来推进的。因此作者在猛烈地批判了要让“礼乐”与全地方、全地域一律适用那种表面上绝对的、普遍主义的同时，提出了自己坚信的地方分权思想。

那么，就是说作者是对儒家的“礼乐”抱着批判的态度而开始了《齐俗》篇的写作的。

率性而行，谓之道。得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓昡〈眩〉矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。……今世之为礼者，恭敬而忮。为义者，布施而德。君臣以相非，骨肉以生怨，则失礼义之本也，故芝（构）而多责。……礼义饰则生伪匿（慝）之本〈士〉。……及至礼义之生，货财之贵，而诈伪萌兴，非誉相纷，怨德并行。于是乃有曾参、孝己之美，而生盗跖、庄之邪。

这是说本来“礼乐”这种东西，因本质上只不过是作者假想的道家的“道”的堕落的形态，故而“礼乐”的发生，引起人与人之间“君臣以相非，骨肉以生怨，……而诈伪萌兴，非誉相纷”这样的社会混乱，其结果成为同时产生“曾参，孝己”这样的善人和“盗跖，庄”这样的恶人的原因。

还有，对“礼”等的本质做定义和说明的同时，又做了如下的论述：

礼者，实之文也。仁者，恩之效也。故礼因人情而为之节文，而仁发胚（普）以见容。礼不过实，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之丧，是强人所不及也，而以伪辅情也。三月之服，是绝哀而迫切之性也。夫儒墨不原人情之终始，而务以行相反之制，五缞之服。悲哀抱于情，葬薶称于养，不强人之所不能为，不绝人之所〔不〕能已，度量不失于适，诽誉无所由生。……昔舜葬苍梧，市不变其肆。禹葬会稽之山，农不易其亩。明乎死生之分，通乎侈俭之适者也。乱国则不然，言与行相悖，情与貌相反，礼节以烦，乐优〈扰〉以淫，崇死以害生，久丧以招（昭）行。是以风俗浊于世，而诽誉萌于朝。是故圣人废而弗用也。

并且，哀叹脱离“礼”等的本质，因实施了“不原人情之终始”的儒家的“三年之丧”和墨家的“三月之服”的丧礼，导致了“礼节以烦，乐优〈扰〉以淫，崇死以害生，久丧以招（昭）行。是以风俗浊于世，而诽誉萌于朝”这样“乱国”的社会混乱。

另外，和上面的引文相同，在对“礼”等本质做以定义和说明的同时，又做了如下的论述：

义者，循理而行宜〔者〕也，礼者，体情〔而〕制文者也。义者，宜也。礼者，体也。昔有扈氏为义而亡，知义而不知宜也。鲁治礼而削，知礼而不知体也。有虞氏之祀〈礼〉，其社用土，祀中溜，葬成亩，其乐《咸池》，《承云》，《九韶》，其服尚黃。夏后氏〔之礼〕，其社用松，祀戸，葬墙置翣，其乐《夏籥》《九成》，六佾，六列，六英，其服尚青。殷人之礼，其社用石，祀门，葬树松，其乐《大濩》，《晨露》，其服尚白。周人之礼，其社用栗，祀灶，葬树柏，其乐《大武》，《三象》，《棘下》，其服尚赤。礼乐相诡，服制相反，然而皆不失亲疏之恩，上下之伦。今握一君之法籍，以非传代之俗，譬由（犹）胶柱而调瑟也。……故制礼义，行至德，而不拘于儒墨。

在批判了因脱离“礼”等的本质，不仅“有扈氏”“鲁”，“有虞氏之祀〈礼〉”、“夏后氏〔之礼〕”、“殷人之礼”、“周人之礼”也都犯了丧失“亲疏之恩，上下之伦”的错误的同时，尖锐地责难了儒家、墨家让“礼乐”超越时代、地域而使其一律适用的绝对、普遍主义。

这样，《齐俗》篇在其全文，从各种各样的论点展开了对儒家“礼乐”的热衷的批判，特别重要的论点有以下四点。

第一，是主张不应重视“礼乐”这一装饰于外表的形式，而应该重视由人的内面的“诚心”“性”产生的“自然”的“喜怒哀乐”这种“自然”的思想。例如：

且喜怒哀乐，有感而自然者也。故哭之发于口，涕之出于目，此皆愤于中，而形于外者也。譬若水之下流，烟之上寻也，夫有孰推之者。故强哭者虽病不哀，强亲者虽笑不和。情发于中，而声应于外，……。故礼丰不足以效爱，而诚心可以怀远。

这样的思想，是与作者对政治的要诀持如下的想法相关联的。

故百家之言，指奏（湊）相反，其合道一也。譬若丝竹金石之会乐同也，其曲家异，而不失于体。伯乐，韩风，秦牙，管青，所相各异，其知马一也。故三皇五帝，法籍殊方，其得民心钧也。故汤入夏而用其法，武王入殷而行其礼，桀纣之所以亡，而汤武之所以为治。

即是说，不是竖起“礼乐”这一外表的形式而强迫压住“百家之言”，而是承认所有一切都“合道”，像过去理想的“三皇五帝”那样，通过“法籍”而“得民心”，只有这才是政治的要诀。

第二，是基于橫向空间的展开中价值观的多样性，对“礼乐”的绝对、普遍主义的批判。他考察实际上存在的多数的“礼乐”，其因地方、地域而不同，在主张应该承认和肯定不只是中国，异民族也有不同的“礼乐”的同时，明确地否定了只把“儒者之礼”“邹鲁之礼”看作“礼乐”而让全地方、全地域一律适用这种绝对、普遍主义。例如：

故胡人弹骨，越人契臂，中国歃血也，所由各异，其于信一也。三苗阁首，羌人括领，中国冠笄，越人劗鬋〈髪〉，其于服一也。帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂之于四达之衢。今之国都，男女切踦，肩摩于道，其于俗一也。故四夷之礼不同，皆尊其主而爱其亲，敬其兄。猃狁之俗相反，皆慈其子而严其上。……故鲁国服儒者之礼，行孔子之术，地削名卑，不能亲近来远。越王句践劗发文身，无皮弁搢笏之服，拘（鉤）罢拒（矩）折之容，然而胜夫差于五湖，南面而霸天下，泗上十二诸侯，皆率九夷以朝。胡貉匈奴之国，纵体施发，箕倨反言，而国不亡者，未必无礼也。楚庄王裾衣博袍，令行乎天下，遂霸诸侯。晋文君〈公〉大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑，威立于海内。岂必邹鲁之礼之谓礼乎。……是故入其国者从其俗，入其家者避其讳，不犯禁而入，不忤逆而进，虽之夷狄徒倮之国，结轨乎远方之外，而无所困矣。

此文章中的各地方、各地域、各民族所具有的“礼”，按其作者的思想，可以说也就是“俗”。因为在引文的最后，作者承认各“国”各“家”都有不同的“俗”。与此相反，作者思想中的“礼”，应该是如“儒者之礼”“邹鲁之礼”那样的全地方、全地域一律、普遍适用的硬直的“礼”。然而，实际上这样一律、普遍的“礼”等是不存在的，所以我们可以认为是从批判的角度来使用“礼”一词的。还有下面的论述：

羌、氐、痔、翟，婴儿生皆同声，及其长也，虽重象、狄騠，不能通其言，教俗殊也。今令三月婴儿，生而徙国，则不能知其故俗。由此观之，衣服礼俗者，非人之性也，所受于外也。……夫竹之性浮，残以为牒，束而投之水则沉，失其体也。金之性沉，托之于舟上则浮，势有所支也。夫素之质白，染之以淄则黒。缣之性黄，染之以丹则赤。人之性无邪，久湛于俗则易。易而忘其本，〔则〕合于若性。

这段文章中，阐述了包括“羌、氐、痔、翟”的异民族，各地方、各地域都有独自、固有的“俗”，政治要承认这一事实，同时必须避免强行全地方、全地域一律、普遍的“礼乐”。这实际上是在主张地方分权。

第三，是基于纵向的时间推移中的价值观的多样性，对“礼乐”的绝对、普遍主义的批判。例如：

故圣人论世而立法，随时而举事。尚（上）古之王，封于泰山，禅于梁父，七十余圣，法度不同，非务相反也，时世异也。是故不法其以（已）成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。夫能与化推移者，至贵在焉尔。……五帝三王，轻天下，细万物，齐死生，同变化，抱大圣之心，以镜万物之情，上与神明为友，下与造化为人。今欲学其道，不得其清明玄圣，而守其法籍宪令，不能为治，亦明矣。

作者考察了伴随着时代推移、变化而来的各种各样的“法”（包括法律，广指一般规范），主张应该承认并肯定其由于“时世”带来的相异。同时，不要只把那些既成的“法”的表面性结果做为模式，不要只是固守某一时代的“法籍宪令”。不是超越时代一律的绝对、普遍主义，而应该通过把握在既成“法”的根本之“道”，摸索出适合于各个时代的“为治”的政治。这种议论中也能让我们感到与地方分权相通的想法的存在。另外，还有：

道德之论，譬犹日月也，江南，河北不能易其指，驰鹜千里不能改其处。趋舍礼俗，犹室宅之居也，东家谓之西家，西家谓之东家，虽皋陶为之理，不能定其处。故趋舍同，诽誉在俗。意行钧，穷达在时。汤武之累行积善，可及也。其遭桀纣之世，天授也。今有汤武之意，而无桀纣之时，而欲成霸王之业，亦不几矣。……夫武王先武而后文，非意变也，以应时也。周公放兄诛弟，非不仁也，以匡乱也。故事周于世则功成，务合于时则名立。……桓公前柔而后刚，文公前刚而后柔，然而令行乎天下，权制诸侯钧者，审于势之变也。颜阖，鲁君欲相之，而不肯，使人以币先焉，凿培而遁之，为天下显武。使遇商鞅、申不害，刑及三族，又况身乎。……是故立功之人，简于行而谨于时。

此段文章，主张超越空间和时间而无变化的东西只有“道德之论”（道家所倡道的“道”和“德”的理论）。与其相异，“趋舍礼俗”则因“俗”和“时”之不同，其评价也会相异。故而，统治者应该慎重地把握“俗”和“时”，让自己的政治与其相调和。对这种像“颜阖”那样，只是紧紧地抓住一个“礼乐”不放的绝对、普遍主义，作者给予很低的评价，应该说是当然的。

第四，儒家所倡道的“礼乐”，作者将其视为与自己最重视的“道德”正相反的东西。从《齐俗》篇多处引用《老子》、《庄子》中可以窥见到的那样，作者的根本的思想立场是道家。从其立场看来，只有自己的“道德”才是绝对的、普遍性的原理，儒家的“礼乐”等无论如何也不可能是绝对、普遍的东西。有关这一点，已经在上文中有：

是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓昡〈眩〉矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。

他阐述说“仁义、礼乐”与“道德、纯朴”是正相反、相对立的，是损害“道德、纯朴”的东西。还有：

夫圣人之削物也，剖之判之，离之散之。已淫已失，复揆以一。既出其根，复归其门。已雕已，遂〈还〉反于朴。合而为道德，离而为仪表。其转入玄冥，其散应无形。礼义节行，又何以穷至治之本哉。世之明事者，多离道德之本，曰，“礼义足以治天下。”此未可与言术也。所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹也。

他批判说“礼义”等，能够让“天下”，即全地方、全地域以及全时代都一律适用那样的绝对的、普遍性统治方法是不会有的。充其量也只不过是适用了“五帝三王”的各个时代，带有相对的、个别的意义的事迹，因此与具有绝对、普遍的价值的“道德”不能比。

第四点，与上述第二以及第三点相连动。就是说只限于空间性的、即特定的具体的地方、地域的“礼乐”，是与超越空间性限定的“道德”正相反的东西（第二个论点）。而且，时间性的，即特定的具体的时代，被历史所限定的“礼乐”，与超越时间性限定的“道德”（具体的，仍然是上文的“所以为法”等）正相反（第三个论点）。另外，《齐俗》篇中还有：

朴至大者无形状，道至眇（妙）者无度量，故天之圆也不中规，地之方也不中矩。往古来今，谓之宙，四方上下，谓之宇。道在其间，而莫知其所。故其见不远者，不可与语大。其智不闳者，不可与论至。

如上把“道”作为超越“形状”“度量”的本体，还有像下面的引文那样，将超越空间和时间限定的“道德”，用“形之君”“音之主”这样的词语来表现而展开较为详细的议论。

今夫为平者准也，为直者绳也。若夫不在于绳准之中，可以平直者，此不共之术也。故叩宫而宫应，弹角而角动，此同音之相应者也。其于五音无所比，而二十五弦皆应，此不传之道也。故萧条者，形之君。而寂漠者，音之主也。

对此就不做具体的分析了。

如上所述，对儒家的“礼乐”进行批判的另一面，《齐俗》篇热心地提倡“齐俗”思想，不用说这就是“齐于俗”，即“政治应与世间的风俗相适合”的思想。其主要内容，把上述“礼乐”批判的四个论点都反过来就成为“齐俗”思想的重要的论点。这其中的一大半，已经在上文中有所论述，故而在此只就若干问题加以补充说明。

在第一个论点中有：

衰世之俗，以其知巧诈伪，饰众无用，贵远方之货，珍难得之财，不积于养生之具。浇天下之淳，析天下之朴，牿服马牛以为牢。滑乱万民，以清为浊，性命飞扬，皆乱以营，贞信漫澜，人失其情性。于是乃有翡翠犀象、黼黻文章以乱其目，刍豢黍粱，荊吴芬馨以畚其口，钟鼓管箫，丝竹金石以淫其耳，趋舍行义、礼节谤议以营其心。于是百姓糜沸豪乱，暮行逐利，烦挐浇浅。法与义相非，行与利相反，虽十管仲弗能治也。

在此他指出“衰世之俗”已成为“滑乱万民，以清为浊，性命飞扬，皆乱以营，贞信漫澜，人失其情性”这样的状态。然而反过来说作者之“盛世之俗”，不是把人的“性命”“情性”看得更为重要吗？另一方面，作为“衰世之俗”的内容，对“趋舍行义、礼节谤议以营其心”等“礼乐”的出现加以批判。换句话说，不做“乱其目”、“畚其口”、”淫其耳”、“营其心”等事，不让人们的“性命”“情性”遭到破坏，那么只有保持其各地方、地域的独自、固有的“俗” 之原有的正确的面貌。

在第二个论点中有：

治世之体〈职〉易守也，其事易为也，其礼易行也，其责易偿也。是以人不兼官，官不兼事，士农工商，乡别州异。是故农与农言力，士与士言行，工与工言巧，商与商言数。是以士无遗行，农无废功，工无苦事，商无折货，各安其性，不得相干。……故伊尹之兴土功也，修胫者使之跖钁〈铧〉，强脊者使之负土，眇者使之准，伛者使之塗，各有所宜，而人性齐矣。胡人便于马，越人便于舟，异形殊类，易事而悖，失处而贱，得势而贵。圣人总而用之，其数一也。

这段文章中包括“礼”的“体〈职〉、事、礼、责”也可以看作事实上指的是“俗”来把握。在作为作者的理想的“治世”的国内，因“士农工商”的“体〈职〉、事、礼、责”等“俗”“乡别州异”，据此而实行的“农与农言力，士与士言行，工与工言巧，商与商言数”的社会分工，可以极为圆满的进行。他主张其分工，如“士无遗行，农无废功，工无苦事，商无折货，各安其性，不得相干”这样不会超越“俗”的相异而互相干涉，由分权主义来构成、维持。其次的“伊尹”这人“兴土功”的情形虽说规模较小，但仍然是一种分工论，在结尾的“胡人便于马，越人便于舟”以下的部分，在承认异民族也有不同的“俗”的基点上，似乎构想着更为大规模的分工论。而且作者在最后让最高的理想统治者“圣人”登场，提倡一国之内（例如，淮南国）的各“乡、州”的分工，同时全国、全天下的（或许）各国的分工，更进一步依据中国、各异民族的“俗”的相异，世界性水准的分工。──依据横向空间的展开中的价値观的多样性，可以说这是“俗”的地方分权思想的顶峰。还有：

故尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为大田，奚仲为工〔师〕。其道万民也，水处者渔，山处者木，谷处者牧，陆处者农。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。泽皋织网，陵阪耕田，得以所有易所无，以所工易所拙。……是故邻国相望，鸡狗之音相闻，而足迹不接侯之境，车轨不结千里之外者，皆各得其所安。……故乱国若盛，治国若虚，亡国若不足，存国若有余。虚者非无人也，皆守其职也。盛者非多人也，皆徼于末也。有余者非多财也，欲节事寡也。不足者非无货也，民躁而费多也。故先王之法籍，非所作也，其所因也。其禁诛，非所为也，其所守也。

这段文章也是一面引用《老子》、《庄子》，一面阐述依据“俗”相异进行社会分工论，按照分工论的国之水准的地方分权思想。

在第三个论点中，有下面的一段：

故当舜之时，有苗不服，于是舜修政偃兵，执干戚而舞之。禹之时，天下大雨〈水〉，禹令民聚土积薪，择邱陵而处之。武王伐纣，载尸而行，内未定，故为三年之丧。禹遭〈有〉洪水之患，陂塘之事，故朝死而暮葬。此皆圣人之所以应时耦（遇）变，见形而施宜者也。……今知修干戚而笑钁插，知三年〔而〕非一日，是从牛非马，以徴笑羽也。以此应化，无以异于弹一弦而会棘下。夫以一世之变，欲以耦（遇）化应时，譬犹冬被葛而夏被裘。夫一仪不可以百发，一衣不可以出歳。仪必应乎高下，衣必适乎寒暑。是故世异则事变，时移则俗易。

他主张随着时代的变化，“俗”也会变化，那么政治统治的体制也应是与之相对应的柔软的东西。显然这是基于在纵向时间长河中的价值观的多样性，包括对“礼乐”的一律的绝对、普遍主义批判的思想。还有：

今从箕子视比干，则愚矣。从比干视箕子，则卑矣。从管晏视伯夷，则戆矣。从伯夷视管晏，则贪矣。趋舍相非，嗜欲相反，而各乐其务，将谁使正之。曾子曰，击舟水中，鸟闻之而高翔，鱼闻之而渊藏。故所趋各异，而皆得所便。

这段文章，主要是基于“趋舍、嗜欲”这样的主义主张、趣味志向等的相异，论述了过去著名人士行动模式的相异。但是，在此也可以说包含有随着时的推移，“俗”也会变，人的行动模式也必须是与此相对应的柔软的东西。

在第四个论点中，主张儒家的“礼乐”，与作者最重视的“道德”正相反，只不过是政治统治的一种硬直的原理而已。与此相反只有对“俗”的相对、个别主义的彻底认同，才能实现对所有状态的柔软的对应、“道德”的绝对、普遍主义。例如：

夫重生者不以利害己，立节者见难不苟免，贪禄者见利不顾身，而好名者非义不苟得。此相为论，譬犹冰炭绳也，何时而合。若以圣人为之中，则兼覆而并〔有〕之，未有可是非者也。……夫飞鸟主巢，狐狸主穴，巢者巢成而得棲焉，穴者穴成而得宿焉。趣舍行义，亦人之所棲宿也，各乐其所安，致其所蹠，谓之成人。故以道论者，总而齐之。

在这段文章中，承认所有的主义主张、趣味志向等之间相异的“重生者”、“立节者”、“贪禄者”、“好名者”（“俗”的相对、个别主义），承认其所有一切，其间不夹杂判断“是非”的“圣人”状态，作者将此作为理想的境地来提倡。同样的思想内容，在下文归纳为“以道论者，总而齐之”，是说只有让这样的“俗”的相对、个别主义得以彻底地贯彻，才是“道”的绝对、普遍主义的获得。

如上所述，《淮南子·齐俗》篇的思想，是对西汉帝国时期实行的中央集权政治的对抗。其中央集权，在《齐俗》篇中我们看到是将儒家的“礼乐”作为主要方法来推进的。作者猛烈地批判了要让“礼乐”与全地方、全地域一律适用那种虚有其表的绝对的、普遍主义。

与此同时，在承认、肯定了各地方、地域的独自、固有的“俗”的存在的基础上，充分利用古来道家所倡导的绝对的、普遍性的“道德”思想，热心地论述了应重视“俗”的意义，施行与之相适应的政治这种地方分权。

《淮南子·齐俗》篇的成书，可推测为西汉景帝末年。但对《语书》的“乡俗”思想给予影响的墨家集团，据记述了他们的《韩非子·显学》篇（战国最晩期成书）和《庄子·天下》篇（西汉武帝时成书）来考察的话，在当时还只是勉强地存续着。还有，法家因秦帝国的灭亡而受到极大的打击。不过，不久有好转，比起西汉初期，其后的思想以法术官僚（酷吏等）活动成为其精髓而存续。故而，《齐俗》篇问世时，驱使法律、刑罚等方法，想要推进一君万民的中央集权的政治思想，应该说并沒有衰弱。并且，与这些在旨趣上有若干相异，但仍然是谋求一君万民的中央集权化政治思想的战国晩期的《孝经》广要道章以来，儒家也倡导“礼乐”以及通过基于其教化的“移风易俗”思想。在西汉初期，随着儒家地位的逐渐提高，在处理各地方、地域的“风俗”时，儒家的“移风易俗”就渐渐地占据了正统地位。

《齐俗》篇作为批判的靶子的，不是前者《语书》、墨家、法家的依照法律、刑罚来除去“乡俗”这样的中央集权，而是后者儒家的由 “礼乐”的教化进行“移风易俗”这样的中央集权。作为其背景，可以考虑到齐俗篇成书的西汉武帝初年，所谓儒学的国教化可能以一种甚么形式已经开始了。

然而，《齐俗》篇的批判，不只是对“礼乐”和中央集权的一种消极的批判，而是作为一种不同的提案明确地提出了“风俗”和地方分权这样积极的方案。并且，其提倡的根本，是道家的极为根源性的本体的“道”的哲学。如上所述，本稿探讨的中央集权和地方分权的对立，“礼乐”和“风俗”的对立，儒家和道家的对立等问题，不是可以成为研究其前后时代的中国思想史之重要的题目吗？