汉传佛学本体思想的演变

文厚泓

【摘要】本体思想是大乘佛学的核心。十六国及东晋后期，随着更多大乘经典的传入，汉传佛学本体思想得到了更大发展，有影响的本体思想除了涅槃师、地论师、楞伽师等各种师说外，主要包括：鸠摩罗什的法身中观实相论、僧肇的“万物自虚”、“物我一体”本体思想、慧远后期的“法性非有非无不灭论”与“法身常住”论及道生的一切众生皆能成佛的涅槃佛性论。

【关键词】汉传佛学；本体思想；法身；佛性；道；法性；如来藏

一、这一时期新译经论的传入与各种师说的兴起

在上层统治阶级的支持与新译经论的鼓舞下，汉传佛学在这一分裂而动荡的年代仍在迅猛发展。公元401年，后秦迎鸠摩罗什（公元350～409年）到长安，集沙门五千余人，建立译场，重译了大品般若经、法华经、维摩诘经、道楞严经，新译中观四论：《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《百论》；罗什门下集中了当时全国僧侣精英，有四杰、八俊、十哲。他们“学该内外”，既善佛典，又通老庄、易学和六经，其中僧肇、道生在本体论卓有建树。

著名翻译家法显（约公元335～420年）于公元416年回到建业，与佛驮跋陀罗合译六卷本的《大般泥洹经》。经中说：佛身是常，佛性是我，一切众生（除一阐提外）皆有佛性。经中也提到了“如来藏”、法身等本体范畴，并将它们归到“心识”本原。六卷《泥洹经》的译传，在南方佛学界引起了强烈反响，它标志着汉传佛学由般若学向涅槃佛性学转向。

公元421年，北凉昙无谶译出四十卷的大本《涅槃经》。经中明确提出：“知诸众生皆有佛性，以佛性故，一阐提等舍离本心，悉当得成阿耨多罗三藐三菩提。”（《光明遍照高贵德王菩萨品·第十之四）。南北两种涅槃经及随后《如来藏经》的译出，导致了汉地涅槃师说的兴起。

公元435年，中天竺僧人求摩跋陀那入扬都（建康）。译出《胜鬘经》，该经将佛性等同如来藏。他译的《楞伽经》更以“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”等唯识法，统一阿赖耶识与如来藏思想。后来菩提流支（于公元508年到达洛阳）又重译四卷本《楞伽经》为十卷《入楞伽经》。楞伽师说由此而兴。

随着唯识经典的译出，唯识学也兴起了。菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多、瞿昙般若流支等对无著、世亲一系的唯识学经论作了翻译。在南方，西印度僧人真谛（公元499～569年）于梁大同十二年（公元546年）来到广州。译出《摄大乘论》三卷及其《释论》、《俱舍论》、《大乘唯识论》、《十八空论》、《佛性论》、《三无性论》等论。真谛的思想同菩提流支等的译籍接近，同唐玄奘所传则有较大差别。上述唯识译家都重视《十地经论》、《摄大乘论》等经典，开启了地论师说、摄论师说。作为世界终极本原的，究竟是“阿黎耶识”还是“自性清净心”？《十地经论》未讲清，引起佛学界持续的争论。署以真谛译、马鸣著的《大乘起信论》，志在和同如来藏与阿赖耶识之说。

二、这一时期汉传佛学主要的本体思想

这一时期，朝代更迭频繁，佛教译籍多渠道、多种类的大批量涌进，佛学各种思潮纷纭，各种“师说”涌起，其中较有影响的：北方有罗什的关河之学，随后出现了成实论师说、毗昙师说（又称因缘宗）、涅槃师说、地论师说（菩提流支传的北道系，后融入摄论师）与楞伽师说；南方有慧远的莲社，有毗昙师说、成论大乘师说、涅槃师说、三论学、地论师（勒那摩提所传的南道系）、摄论师说、楞伽师说。各类师说的本体论多依所崇经论，在此从略。本文重在对汉地化、有创新的重要本体论思想作简述。

（一）鸠摩罗什的法身中观实相学

罗什主要传授中观四论，他认为中观重在实相，实相（Dharmadhaatu），就是世界上一切事物和现象的真相。罗什著述不多，其思想体现在《实相论》（已佚）、《大乘大义章》（与慧远书信问答集）、《注维摩诘经》（僧肇撰，罗什释语）、《答姚兴书》等中。《注维摩洁经》中，罗什释语对“诸法实相”的解释没有离开般若中观学说的基本立场，自然、毕竟空、中道、在罗什那里就是诸法实相。[1]他对毕竟空的定义是：“本言空，欲以遗有，非有去而空存，若有去存空，非空之谓也。二法具尽，乃空义也。”（《注维摩洁经·第子品》）对于当时的本体概念法身，鸠摩罗什认为：“法身有三种：一、法化生身，金刚身是也；二、五分法身；三、诸法实相和合为佛，故实相亦名法身也。” （同上），他进一步说，“若言法身无来无去者，即是法身实相，同于泥恒，无为无作。”（《大乘大义章·初问答真法身》）他认为，中道实相的毕竟空，就是涅槃实相，也就是法身；对于另一个主要的本体概念法性，他说：“法性者，有佛无佛，常住不坏，如虚空无作无尽。”（《大乘大义章·次问真法身寿量并答》），也就看出，他将涅槃实相、法身与法性等同了，认可了三者的本体意义。但这不同于慧远神不灭的神我本体，后者并非是实相。

（二）僧肇的“万物自虚”、“物我一体”的本体思想

僧肇（公元374～414年）著有《般若无知论》、《物不迁论》、《不真空论》、《涅槃无名论》等文（后被合辑为《肇论》）和《注维摩诘经》。僧肇在本体论上的贡献就是将中观学的有无双遣的遮诠式中道方法论引入汉传佛学。通过对印度小乘和汉地般若学的批评，僧肇否定了“三世实有说”；僧肇以中道为方法论，将无与有统一起来讲，“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。”他以缘起说，论证自性本空：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？彼真无，无自常无，岂待缘而后也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有也。”（《不真空论》）即诸法本来即空。他为后来的“三论宗”、天台宗的本体论思想开辟了方法论的方向。

般若学热衷于讲空，轮回主体与涅槃受体是什么？一至没有在般若经中得到解决。僧肇认为，万物非有非无，物我一体：“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听、寂寥虚豁，然后为真谛乎？”（《不真空论》）“本之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。”（《涅槃无名论》）“虽复智周万物，未始为有；幽途无照，未始为无。故能齐天地为一旨，而不乖其实；镜群有以玄通，而物我俱一。物我俱一，故智无照功；不乖其实，故物物自周。”（《注维摩诘经·问疾品》）这一思想与庄子的“天地与我并生，万物与我为一”的齐物论论调几乎一致。这是在否定物的自性的基础上，对万物之共有本体的承认。它与道生的佛性思想相合。僧肇吸收了道家的本体与后起的如来藏说，对般若中观学进行了超越。

僧肇运用即体即用、体用不二的佛学思辨理论，批判魏晋玄学或滞有或滞无、有无本末对立思想；吸收玄学“名实之学”与“言意之辩”的思想，论证般若性空义；吸收老庄玄学本体实有说，融和了般若空观及涅槃思想。

（三）慧远后期的“法性非有非无不灭论”与“法身常住”论

慧远（公元334～416年）对佛教的贡献除了《沙门不敬王者论》所表达的“政教离即”论外，还有他对佛学本体论的艰难探索。他的本体思想具有由玄学而般若、毗昙而涅槃佛性的过渡性。慧远后期，受罗什及僧肇、道生的影响，其神不灭论的本体思想发生了改变，提出了法性论。他将“法性”与“佛性”作为同义异名。佛性（Buddhata），亦作佛界、佛藏、如来界、如来藏等。如何理解法性，在给鸠摩罗什的信中，他说：“法性常住，为无耶？为有耶？若无如虚空，则与有绝，不应言性住；若有而常住，则堕常见；若无而常住，则堕断见；若不有不无，则必有异乎有无者”。（《大乘大义章》卷中）《高僧传》认为，慧远的《法性论》（已佚）阐述了他的佛性论思想：“佛是至极则无变，无穷之理，岂有穷耶？因著《法性论》曰：至极以不变为性，得性以体极为宗。”（《高僧传·慧远传》）受道家与玄学影响，慧远将法性称为“至极”、“极”，它泯灭一切变化，不生不死。若能体悟法性永恒不变，也就超越尘俗，与本体为一。“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹”。（《沙门不敬王者论》）后来，慧远进一步提出：法性非有非无、法性无性。“生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知：有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。”“有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。因缘无自相，虽有而常无非绝有。”（《大智论钞序）慧远的法性论，反映了魏晋佛学由“神不灭”的本体论向“众生皆有佛性”的涅槃佛性本体论过渡。

通过对佛身三身的研究，慧远将以前的神我论，发展出“神我法身常住”说。受罗什影响，慧远认为，“法身实相无去无来。”（《大乘大义章·次重问法身并答》）其弟子宗炳在《答何衡阳难释白黑论》中说，法身是无生灭的神：“无形而神存，法身常住之谓也。”（《弘明集》卷三）这样，慧远将神我、法身、佛性与法性统一起来了。

（四）道生的佛性本体论思想

随着涅槃经的流传，汉传佛学由般若学转向涅槃学，汉传佛学本体思想更为繁盛，尤以道生（公元355～434年）的研究成果为显。撰有《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，另作《法华经疏》、《大般涅槃经集解》。道生首先提出，“一阐提”（断绝一切善根的人）也有佛性，因而亦能成佛；为整和各说，他进而指出，佛性即“本性”、“真我”、“自然”、“法”、“理”；并进一步总结出了“佛性本有当果说”。

“一阐提人皆得成佛”。六卷本的《涅槃》经说：“一切众生皆有佛性。以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提，”但道生则据“一切众生皆有佛性，”提出“一阐提者”也可成佛：“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现身。佛为开除，则得成之。”（《法华经疏·方便品》）“闻一切众生，皆当作佛”（《法华经疏·譬喻品》）。这与先秦儒学中“人皆可为尧舜”的思想一致。这一观点遭到当时佛学界的激烈反对。后来，昙无谶译的四十卷本《涅槃经》流传到南方，经上有言：知诸众生皆有佛性。以佛性故，一阐提等舍离本心，悉当得成阿耨多罗三藐三菩提。（《光明遍照高贵德王菩萨品·第十之四）于是，道生因“孤明先发”而声名鹊起。

佛性即道。道生将佛性视为不可言说、遍及一切、恒常不变的道。他在《大般涅槃经集解》中说，“道之名者，在用能通。不及无用也，未极则转进无常，极则常也。”[2]“道”在至极境界恒常不变。道生在《妙法莲花经注疏·序品》中说：“道至像无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉？”作为佛性的道，无形无声，超越思维、语言的分别。慧远的“极”是以“不变为性”，带有实体性，更接近于玄学的“本无说”；而道生的“道”，是法、自然、实相，超世相、绝言表，是不生不灭之之性，非有非无之体。

法为佛性。“生曰以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法有佛是法也。然则佛亦法矣”（《注维摩诘经·入不二法门品》）“体法为佛，法即佛矣。”（《大般涅槃经集解·狮子吼品》）“夫体法者，冥合自然，一发诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。”（《大般涅槃经集解·狮子吼品》）体法，就是体证诸法，与诸法合一。法即是佛，体证就是返归自然，与自然冥合，“得本自然、”[3]“得本称性。”[4]

理为佛性。“当理者是佛，乖则凡夫，”[5]“从理故成佛果，理为佛因也，”[6]“佛为悟理之体。”[7]“理”为佛之真理，成佛即是彻悟佛理。道生讲“当理为佛”、“佛以穷理为主”[5]、“穷理尽性”[6]为佛，对以后的宋明理学强调“理”产生了深刻影响。

无我而真我。涅槃经提出“常、乐、我、净”涅槃四德。由此，针对罗什的无我说，道生说，“虽无我、无众生，而非无受报之主也。”（《注维摩诘经》卷十）“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我，本无生死中我，非不有佛性我也。”（《注维摩诘经》卷三）“所说真我，能断众生断见之惑，譬之刀也。”（《大般涅槃经集解》）佛性我，不是慧远所主张的神我。道生力图统一无我与真我：“为说无我，即是表有真我也。”（《大般涅盘经集解》卷十八）

“本有当果”说。道生著有《佛性当有论》（已佚）。佛性到底是“始有”还有“本有”，当时存在着论诤。道生把毗昙学讨论的法身，般若中观讨论的法性、实相等结合到涅槃学中，认为法身、法性、实相，就是佛性。“本有佛性，即是慈念众生也”（《大般涅槃经集解·如来性品》）。既然一切众生本具佛性，将来必当成佛，所以称为“当有”，亦可谓之“本有于当”。[8]也正是在此说的基础上，他提出了顿悟成佛说。

综上所述，在这一分裂而动荡的年代，随着印度大乘经论进一步传入，汉传佛学仍得到了迅猛的发展。这一时期，汉传佛学本体论经僧肇的《不真空论》的般若中观思想、慧远的法性论，进入到了道生的一切众生皆有佛性的涅槃佛性论，标志着汉地佛学本体论思想的成熟，为以后汉传佛学各宗派的形成，打下了理论基础。

【参考文献】

[1]杨曾文.鸠摩罗什的“诸法实相论”[J].世界宗教研究，1994（02）.

[2][3]大正藏[M].第37卷：489，548.

[4]大正藏[M].第3卷：532.

[5][6][7]大正藏[M].第38卷：353，375，360.

[8]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局，1979：122.