男权视角和妇道设教下的观念化人物

摘 要： 《醒世姻缘传》中晁夫人的形象是按照作者的主观意愿塑造出来的观念化的人物，是仁义道德的标本，仅具表层性、面具性，而不是具体生动的人；晁夫人消泯了女性观念，是男权观念的化身，表现为母权形象；作者想用晁夫人与薛素姐正反两个形象来表明他对女性的看法和要求。

关键词： 晁夫人 观念化 男权视角

《醒世姻缘传》是一部探讨婚姻、家庭和伦理问题的小说。近年来，《醒世姻缘传》的研究者大都将目光集中在薛素姐身上，较少关注书中的另一位女性形象——晁夫人，而关于晁夫人的塑造还有些价值值得探讨。下面笔者想谈一谈关于这个艺术形象的看法。

一、观念化人物

马克思和恩格斯在1859年曾分别写信给拉萨尔，针对他的历史悲剧《弗兰茨·冯·济金根》不从历史真实出发、而从主观观念出发提出批评，认为他这是违背历史实际进程和科学规律的“幻想”，在艺术上是一种从属于抽象观念的“传声筒”文艺；并明确地向他指出，文艺创作要“莎士比亚化”，不要“席勒式地” 表现。这是马克思主义美学的一个重要问题。《醒世姻缘传》对晁夫人的刻画正有拉萨尔这种观念化倾向。在“前世姻缘”阶段，晁夫人是一个柔顺的、不很贤明的女性。她溺爱、纵容儿子，当她知道儿子娶得一个弄死了两条人命的娼妓时还糊涂地认为“只怕进了咱家门自然的好了”；她对珍哥进门的严重性一点不知，直到儿媳自杀她也没有什么反应；更严重的是，她对丈夫花钱买官、贪赃枉法这样明显不符合儒家观念的事竟也沾沾自喜，如第十五回中她说：“……又得这等一个好缺。虽是使了几两银子，我听得人说，我们使了只有一小半钱。如今，至少算来将两年，也不下二十万银子，这却有什么本利？”可在“后世姻缘”中，经历了夫死儿亡，晁夫人突然变成了女中圣贤。晁家族人，前来哄抢财物，企图把她赶出晁家时，她不计前仇，反而仗义疏财，将其余四百亩地分给闹事的八户族人，外加每户五两银子、五石杂粮。后来武城水旱，乡宦不管，饿殍遍野。晁夫人把多年积攒的谷物拿出来给两庄的居民吃，使得晁家两庄六七百人家无一人饿死；之后又一面将谷子以极低价粜与人，一面办了两个免费粥厂。使得“几乎没有人烟”的街上“有了人走动，似有了几分太平光景”。这种义举在书中第九十回再次出现，由于淫雨如注，夏麦不收，秋禾无望，百姓们走到了出卖儿女的田地，暴戾的官府却仍逼他们交纳钱粮米麦，晁夫人便将多年藏贮，代穷民百姓完纳粮税。一位依照儒家“仁”“义”观念塑造的形象就这样树立起来。

人的性格随时空转换是会有所变化的，但这种原因不明的突变却难以让人理解。晁夫人自小所受的教育我们无从知晓，嫁给道德低劣的晁思孝后也没有受到任何好的影响，她的大公无私的品质是哪里来的呢？由于作者没有把人物放到充分发展的现实关系中，让人物从虚拟的观念走到具体生活中来，让现实影响人物心理，让人物心理左右其行为；人物之间又彼此牵连，互相影响；所以在作者的笔下没有表现出人物自然而又鲜明的典型性格来。

莎士比亚的人物性格塑造，不少都表现了他们独特的发展历程，不仅有他们自己运动的规律，也有他们变化的过程，而这些又都是通过生动、丰富的情节来完成的。这就使得人物的性格塑造，不仅表现了做什么的过程，更表现了怎样做的动机来源，从而让人感到是可信的。这是“莎士比亚化”的一个标志。我们没有在晁夫人的经历中看到这样的变化过程，作者急于让晁夫人实践儒家“修身、齐家、治国、平天下”的主张，不等她的生活环境出现实践儒家观念的现实基础，也不等她的思想观念有充分的酝酿转化，就匆匆地把她塑造成一位圣人，作者本人也觉得晁夫人的行为不可信，于是称她为“峄山圣母”，而如此，晁夫人就不是人而是神了。

塑造神易，塑造人难。晁夫人作为人的形象塑造是失败的。她成了恩格斯所说的 “时代精神的单纯的传声筒”，丧失了人物的生活逻辑和性格逻辑，是仁义道德的标本；不论在社会本质概括性上，还是在性格特征上，都缺乏典型意义。该形象失败的表层原因在于人物形象从属于作家观念，没有独立的生命；作者劫持了人物的内心，随意驱遣人物的行为，把人物的想、说、做等多方面出于内因的表现，都实行作者的主观化，把人物变成了傀儡；而深层原因则在于儒家思想本身的理想化与非现实性。儒家思想是中国封建社会的正统思想，但儒家理想在中国历史上，在中国长达两千多年的封建社会中并未真正实现过，儒学的历史地位也一直是名尊而实卑，不过是一张空头支票而已。儒学思想对中国历史文化传统的影响巨大而深远，非其他学派所能比拟，但是这种影响一方面是经过官方说教而表现出的，体现在道德舆论层面，呈现为标榜与说教，而非笃行于社会实践。历史上，再没有比儒学思想的历史地位更滑稽的了：自从汉武帝采纳儒生董仲舒的建议“罢黜百家独尊儒术”以来，儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”的人生准则，进一步张扬成为中国绝大多数读书人的人生信条，儒生以帝王师为人生最高境界，而孔子则被尊为“帝王师”，而且还被一代又一代帝王赏封为圣人。然而，儒生不但没有充当过真正的“帝王师”的角色，而且即使是在科举时代儒生通过科举考试进入封建国家权力圈子，也并不意味着儒家思想观念真正享有其名义上的地位，他们在现实中还是运用丛林法则，儒学所充当的不过是遮掩耳目之招牌而已。

在现实中无法实现的儒家思想只能在文学中实现了，但存在于儒家思想内部的逻辑矛盾使它即使在文学中也是尴尬的。这就造成了晁夫人这样的“两截”形象。文学作品在一定程度上是社会观念的实验场，人物塑造的成败实质是人物代表的社会思想的正确与否，晁夫人形象的失败是必然的，可惜西周生及儒家的拥护者没有用这种反面推理得出正确的结论。

二、男权视角

在作者笔下，晁夫人的性别是模糊的。作者无一句言及她的容貌；人物行为也不从性别意识出发。晁老纳春莺为妾时，她不仅不反对竟还十分支持，晁老死后她对春莺母子更是大加关照。固然，这种事情偶然也存在，但作为女性，她这样做必然要有相当复杂的心理斗争，可作者并未提到。事实证明，女性的忌妒心理不会因为丈夫去世而淡薄，反而会更加肆无忌惮。晁夫人成为家族的最高家长后，纵使出于利益考虑需要留下一个男孩子，也会不惜代价驱逐他的生母，如明代著名文人徐渭的父亲去世后，他的嫡母就把他当作自己的儿子，而把他的生母卖掉了，这样的例子不胜枚举。晁夫人似乎从没为自己的幸福与权利考虑过，当时她年龄不算太大，在丈夫、儿子相继离世，并且客观上拥有大量财富时，为自己找一个安乐的、情感的归宿是十分合理的，而她却固守在那样冷漠市侩的家族中煎熬余生，这是很难让人理解的。根据西蒙·波娃的《第二性——女人》中的论述，可以一般地猜测晁夫人可能的行为：尝试新的情感生活；追逐金钱；热衷社交与玩乐。《金瓶梅》中林太太、李瓶儿，实践了第一点；为曹雪芹不齿的《红楼梦》中的婆子们，实践了第二点；贾母，实践了第三点。晁夫人却没有选择其中任何一项，这是一个忽略了女性的正常人性的形象。为什么会这样呢？因为男性作家从男权利益出发塑造她的时候忽略了她性别的自主意识。

在男性话语建构的文本中，所有的女性角色都是经过男性重新过滤、提炼的人物，是男性按照自己的意愿和期望改制现实女性的一种文学变形。男权文化主张男性享有最自由的权利，女性必须顺从男性。晁夫人丈夫在世时，完全顺从丈夫，即使丈夫贪赃枉法、寻机娶妾也不阻挡；儿子不学无术、淫滥嫖娼也不过问。儒家文化是中国男权文化的代表，儒家文化从本质上来说是一种以血缘为基础的农耕文化，非常重视家族的利益。晁夫人就竭力维护家族的利益：丈夫死后不改嫁，宽容地借妾的肚腹，延续丈夫的血脉；支撑并凝聚丈夫的家族，使之繁荣发展。儒家文化主张“仁者爱人”，晁夫人以博大的胸怀爱族人、爱小妾、爱孤儿，可谓“仁”的典范。在这仁爱的光辉之下，作者怎能表现她的性欲、物欲呢？所以只能让其远离人间烟火，成为神。《左传》庄公三十二年说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”作为明末清初的作家，西周生用神道设教作为小说创作的主题，更明显地显示出封建地主阶级和他们的思想体系的日趋没落。

“中国历史上没有女权（在社会上），但有母权（在家族中）。”晁夫人的形象与其说是女性形象，不如说是母亲形象。她失却了女性的自觉意识，只是代替父亲行使家族权力，在她权力的背后，发号施令的仍然是男权意志。中国传统社会是典型的男权社会，所谓“夫为妻纲”，男子掌握家庭、社会中最充分的权力，男子可以妻妾成群，可以为官作宰。女性必须无条件地顺从服侍男性，接受精神、肉体、经济、政治的多重剥削，这种体制借重儒家理论的宣传和世俗力量的强制而不断得到巩固，以至于不仅男子认为男尊女卑是天经地义的，甚至深受这种体制折磨的女性也不敢对它稍存怀疑。晁夫人作为深受封建思想熏陶的人物，必然将这种强势文化所赋予的意识视为正当，并在长期的生活过程中，将男权意识内化为生命理念，不仅从不怀疑，反而坚定地身体力行，在这样的日积月累中，形成了自己的母权人格。

三、妇道设教

作为教化文艺的崇拜者和实践者，作者用神道设教改造男人，妇道设教则留给女人。从浦安迪“二元补衬”的观点来看，善恶相互依存，《醒世姻缘传》中与晁夫人相对的是破坏男性权力、扰乱男性社会秩序、争取女性权利的薛素姐。薛素姐激烈地反对丈夫纳妾、嫖娼，她的恶行可总结为一个字：妒。戴思蒙·莫里斯说：“性忌妒经常被描述为一种无谓的感情，但它在人类的生理演化上却占有重要的地位。它的根源始于保护这对配偶的子女。因为我们的子女要求极高，同时由于人类所具有的父母负担较其他任何动物为重，我们需要对家庭中的子女提供最高程度的安全。达到此点的最佳方式就是确保父母双方均能为自己的子女完全奉献。任何分享都会对此项优先造成威胁。人类具有的强烈性忌妒感情便是为了要维持此项最高度的父母照顾制度而演化出来的。”可见薛素姐的“妒”也是符合人性的。有观点认为泼妇的力量源于永不餍足的情欲。笔者以为，具体到薛素姐身上，泼妇的力量主要不在于自身永不餍足的情欲，而是源自对强大男权的不满与抗争。“男人给社会定下法律，制定女人的地位比他们低下，所以只有在毁灭了男人的优越感之后，她才不再感到自卑。她开始故意和男人作对，尝试去主宰他，并且否认他认为的真理和价值观。……高度的压迫产生了战争状态。”

薛素姐首先挑战男权社会中男性嫖娼纳妾的权利，对狄希陈娶童寄姐十分不满，不惜万里亲征，武力征伐。薛素姐打破男权社会对女子的思想枷锁，对封建贞孝观念表现出强烈的蔑视。第七十三回，薛素姐咬了狄希陈后，道：“你休叫唤，待休就休，快着写休书，难一难的不是人养的！我紧仔待做寡妇没法哩！我就回家去。写了休书，快着叫人送与我来，我家里洗了手等着。”封建社会的女性动不动就被休弃，一旦被休弃就意味着女性价值的彻底毁灭，一个“休”字曾掩埋过多少女性的鲜活生命！但薛素姐却向休弃大胆宣战，毫不畏惧！薛素姐还要求人身自由，努力走出家庭小圈子。男权社会中的女性被禁锢在一个极为狭小的天地内，不允许随便出门。在这样严酷的桎梏中，女性不是被扼杀生机，就是被扭曲变态。薛素姐渴望行动自由，在北京曾以死相要挟，才换来外出游览的短暂机会。薛素姐追求独立自主的人格要求同根深蒂固的男权社会之间的矛盾是《醒世姻缘传》的主要矛盾。正如相于廷对狄希陈所说，“嫂子鸡猫狗不是的，无非只为你不听说，你以后顺脑顺头的，不要别扭，你凡事都顺从着，不要违背了她的意旨。”这段话强调的就是两性之间的权力归属问题。薛素姐的行为固然有着值得谴责的暴力倾向，但她在封建的铜墙铁壁之前，的确是只能以这种方式来对抗了。

可在西周生看来，薛素姐的行为既然是损害了男性的权利与尊严，就必须无情地给予惩罚：事实上的守寡生活、被摧毁的美貌容颜、被婆家娘家抛弃，都是对她的剿灭。清代另一部教化小说《歧路灯》第五十八回说：“提耳谆言，不惮穷形极状，一片苦心，要有福量的后生阅之，只要你心坎上添一个‘怕字，岂是叫你听谐语、鼓掌大笑哉！”小说不是为了给读者审美愉悦而是为了宣扬某种教化，给读者当头棒喝，让人“害怕”。西周生正是用薛素姐的毁灭警告天下女人：男权神圣不可触犯，逆反者死路一条。

四、结论

西周生的文艺观是落后的，既然文艺是用来表现劝善惩恶的，其重点自然就在于道德的训诫，故事情节以及人物形象的生动性、真实性是不为他所关心的。不但不甚关心，甚至唯恐读者迷恋于故事情节而忽视了所要宣传的教化内容。《醒世姻缘传》表面是写两世姻缘，本质却是写两个女人，通过对比一正一反两个女性，否定薛素姐的性别自觉，褒扬晁夫人的皈依男权。既然儒家思想在西周生的时代已经不能教育男性完成圣人规定的任务，作者就把希望寄托于晁夫人这样的女性身上，这本身就是对儒家思想的一个莫大讽刺；而晁夫人的形象逐渐拔高，高到与神融为一体，神的光环终于驱散了她身上人性的本真意义。这个失败的形象预示了儒家思想及其文艺观的彻底破产，无论作者的初衷多么善良、动机多么纯正，脱离了正常的人性要求，其艺术趣味必然浅薄，其艺术效果也必然苍白。

参考文献：

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[6] [法]西蒙·波娃.第二性——女人[M].长沙：湖南文艺出版社，1986.

[7] 李绿园.歧路灯[M].郑州：中州书画社，1980.

作 者：王伟，文学硕士，泰山学院文学与传媒学院讲师，主要从事中国古代小说研究。