说梦者孔子
2013-04-29王培元
王培元
一
做梦，是自由的，说梦，就不自由。做梦，是做真梦的，说梦，就难免说谎。
一九三三年元旦，鲁迅在《听说梦》一文开头，写了这么一段话。这一年《东方杂志》推出“新年特大号”，辟出“新年的梦想”专栏，问的是“梦想中的未来中国”和“个人生活”，撰文回答者有一百多人。有一位投稿者看到杂志后告诉鲁迅，他自己写的答案被删改过，他所说的梦本来并不如此。
于是鲁迅以为，虽然还没法禁止人们做梦，但说了出来，倘若权力所及，却要干涉的，绝不给你“谈谈梦话之真”的自由。因而也就有了前面鲁迅这段做梦与说梦的议论。一九二七年在《怎么写》里他就曾说过，幻灭的悲哀，并不在假，而在以假为真。所以，梦，不妨姑妄说之，然而，说梦一旦露出破绽，便会破灭到不可收拾。于是鲁迅又说，“与其防破绽，不如忘破绽。”
这桩文坛旧事，使我忽然产生了一个想法：中国人也许是最喜欢说梦的；孔夫子便堪称中国历史上的第一个说梦者。希贤宗圣的中国思想文化，也就把说梦者孔夫子，尊奉为道貌岸然的伟大“圣人”。
孔夫子生前，就曾有人与其弟子探讨过他是否“圣人”的问题，而且传到了他的耳朵里。“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者欤？何其多能也？子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。子闻之，曰：‘太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。”
据司马迁《孔子世家》记载，有一个远道而来向孔子请教的吴客，亦曾由衷叹服说：“善哉圣人！”文末的“太史公曰”更是赞道：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”
孟子则说过：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”所谓“圣之时者也”，即为圣人中的识时务者。孟子对此的解释是：“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”然而，鲁迅将“圣之时者也”翻译成现代语，不过是“摩登圣人”而已。又说孔夫子活着的时候是颇吃苦头的，做定了“摩登圣人”则是死后的事，权势者们用种种白粉来给他化妆，一直抬到“吓人的高度”，直至有了“大成至圣文宣王”这个“阔得可怕的头衔”。
鲁迅显然不喜欢孔子。孔子的“瞰亡往拜”和“出疆载质”，鲁迅说是“最巧的玩艺儿”；孔子主张“毋友不如己者”，在他看来也是很有些“势利眼”的。子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”鲁迅又追问道，把女子与小人归在一类里，“但不知是否也包括了他的母亲？” 这恐怕就不止是不恭敬，简直有那么一点恶毒了。
鲁迅甚至还明确地主张：“与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文易卜生。”因而被指为“激烈反传统”或“全盘西化”，至今仍为高明君子所诟病。
鲁迅又说过，孔子是“深通世故的老先生”，“于是乎俨然成为中国的圣人，道大，无所不包故也”。还说：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”几乎读过“十三经”，幼年进“三味书屋”即拜过孔圣人的鲁迅，为什么会“绝望于孔夫子和他的之徒”，并对几千年来被尊为中国第一等圣人的孔子作出上述种种评价呢？
对中国历史的真相和中国文化的秘诀，鲁迅有两个石破天惊的伟大发现：一个是他在著名的《灯下漫笔》一文中指出的，“中国人向来就没有争到过‘人的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。”由此他把中国历史概括为“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”的两种“循环”。另一个就是他在《论睁了眼看》中说的，“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于已经自己不觉得。”
这两个发现，是有其很深的内在联系的。第一种历史真相，为什么几千年来没有人发现、看到并说出呢？第二个发现可以说是对此给出的答案，中国人沉陷在“瞒和骗”的大泽之中实在太长久了，已经“习惯成自然”，不但对自己非人的奴隶生存处境毫无意识、不能觉察，而且成为奴隶之后还万分欣幸。于是也就会出现鲁迅所说的情形，连中国的历史教科书一类的东西，也让人看不出历史的底细和本相来，上面仿佛只是说：“咱们向来就很好的。”
因此，虽然走进二十一世纪已十多年，却仍未通过历史学家所谓“历史三峡”，但咱中国人谈起历史、文化以及现实和前景来，大都颇有几分自得自诩、自傲自夸的神气。这也不由得你不佩服祖传的“瞒和骗”的大成功！而这“瞒和骗”的源头，是不能不追溯到儒家祖师孔夫子，不能不追溯到他老人家的圣人之梦的。
二
孔夫子之所以号称“伟大”，之所以被尊为“圣人”，便在于他是儒家学说的开创者。而儒学这种古老而又影响广大深远的思想学说，其实是具有很浓重的脱离现实、不切实际的色彩的，或者简直可以说就是圣贤们的梦话呓语。
学者们都说儒家学说的主要内容是“礼乐”和“仁义”，这自然似乎也并不算错；然而，恐怕也还不能说这就是儒家学说的实质吧。
“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。”“子曰：‘苟志于仁矣，无恶也。”“子曰：‘刚，毅，木，讷，近仁。”“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”“子贡问仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。‘请问之。曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠則足以使人。”
以上孔夫子说了一大堆的“仁”，似乎讲的是人类社会一种普世性的道德规范；他也俨然成了一位社会伦理道德的立法者、阐释者。而实际却绝非如此。
“子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
“仁”，是孔夫子圣人之梦的一块基石，但绝不是一般的普世的道德准则，而主要是他对君主、贤人、君子即权势者、为政者提出的特殊道德要求，因为只有他们才有“博施于民而能济众”的责任，才肩负着所谓“修身，齐家，治国，平天下”的大使命。其次，“仁”又总是与“礼”、“乐”有着异常紧密的具体联系，总是有着明确的政治社会、思想道德指向的。孔夫子喋喋不休地讲“仁”，主要用意在于以此来说明“礼”、阐发“礼”。
“礼”，才是圣人梦之中枢。孔夫子的根本政治道德诉求，就是“复礼”，就是要维护、恢复和延续他念兹在兹、梦寐以求的“周礼”。
“周公集群圣之大成，孔子学而尽周公之道，斯一言也，足以蔽孔子之全体矣。”（章学诚语）“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”在孔夫子看来，周，乃至夏商的政治礼乐制度，是尽善尽美的，因而他无比神往，五体投地地敬服钦仰。“子曰：‘甚矣吾衰也，久矣吾不复见周公。”孔夫子虽曾乘一辆牛车，跑来跑去，颠颠簸簸，吃了不少苦头，而恢复周代的政治礼乐制度，确是他一生的一个宏大的政治社会道德抱负。
然而，恢复“周礼”这个夙愿和梦想，孔夫子生前就根本行不通，死后也未曾实施过，只是一个永远无法企及的迷梦、永远也不可能实现的幻梦而已。
在孔夫子的圣人之梦里，“周礼”被一厢情愿地涂抹上了一层浓厚的理想化、神圣化的道德油彩，周朝的政治礼乐制度被美化为妙不可言的“道”、“先王之道”；而其实，这是虚妄的。
从孔子的“道”、“先王之道”，再到孟子的“王道”、“仁政”，儒家的圣贤先驱们不遗余力地制造了一个巨大的政治伦理神话。这个熏上了圣贤们之文气和玄气的神话，就像无边无际的浓厚雾霾一般，沉重地笼罩在中国人的头上，长达数千年之久。
鲁迅曾无情地撕破了这个神话的迷人的华丽外衣。在《关于中国的两三件事》一文中他说过，“在中国，其实是彻底的未曾有过王道。”又说：“虽是王道的祖师而且专家的周朝，当讨伐之初，也有伯夷和叔齐扣马而谏，非拖开不可；纣的军队也加反抗，非使他们的血流到漂杵不可。接着是殷民又造了反，虽然特别称之为‘顽民，从王道天下的人民中除开，但总之，似乎究竟有了一种什么破绽似的。好个王道，只消一个顽民，便将它弄得毫无根据了。”
鲁迅就这样深刻地洞见了儒家所谓“王道”、“仁政”之美梦的大破绽。“郁郁乎文哉”的“周礼”，其实就是这样一个压根就不曾存在的政治乌托邦、虚无缥渺的道德理想国。
天下“定于一”，唯“不嗜杀人者能一之”，是亚圣孟子对于“王道”、“仁政”的一种重要诠释。而唐德刚先生说过，“我国自古以来，逐鹿中原争夺政权，都谓之打天下。天下既是打下来的，哪有打天下之人，不嗜杀人哉？”古代帝王中，一向被恭维为雄才大略的秦始皇、汉高祖、唐太宗、明太祖，莫不如是也。
而我们的圣贤们却没完没了地仁政仁政、王道王道，岂不笑杀人也么哥？
由此看来，大大地鼓吹、宣传、赞美周的“王道”、“仁政”的孔孟，是何等天真迂阔，又是多么可笑而且可悲啊！
温伯雪子曾说：“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。”（《庄子·田子方》）鲁迅以为“这是确的，大凡明于礼义，就一定要陋于知人心”。此之谓也。
三
那么，在孔夫子的圣人之梦中，“周礼”又究竟是个什么模样呢？
“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”在以坚决维护周天子的绝对政治权威和统治地位为己任的孔夫子那里，天子、君主拥有无上的威权，他们集政治领袖和道德师表于一身，不但其政治权力是至高无上、神圣不可侵犯的，而且还拥有道德上天然的至高无上、堂皇正大的权威，即所谓“君师合一”。
《尚书》里是说过的，“天佑下民，作之君，作之师”。这也就是顾准先生说的“史官文化”的要义：“以政治权威为无上权威，以文化从属于政治权威。”
“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”“子曰：‘如有王者，必世而后仁。”“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“子曰：‘……上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”
孔夫子不仅把至高无上的政治权力，而且也把堂皇正大的道德权威，统统赋予了统治者和权力者，建构起一个以天子、君主，以及贤人、君子等“在上者”、“劳心者”为核心，具有严格的上下尊卑等级秩序的政治社会伦理体系。“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：‘请问其目。子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
可见，上下尊卑贵贱的等级秩序即“礼”，是必须严格遵循、不能越雷池一步的，是绝对要心悦诚服地顺从服从的。“仁”不过是手段而已，“礼”才是根本目的，是圣人的命根子，万万动摇不得的。集“礼”之大成的《礼记》有云：“刑不上大夫，礼不下庶人。”也正因为如此，在《在现代中国的孔夫子》一文里鲁迅指出：“孔夫子曾计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，卻一点也没有。”
儒家的这套政治伦理架构，完全依托于、寄希望于统治者、权力者的“政德”、“仁爱之心”和道德自律、道德修养。孔夫子和他的之徒们天真幼稚地幻想他们都是能够“修己”、“礼让”、“爱人”、“安人”、“保民”的圣主明君，以为只要靠耳提面命的说教、苦口婆心的游说和温柔敦厚的讽谏，统治者和权力者便可以从善如流、欣然纳谏，成为“为政以德”、“为民父母”、“爱民如子”、“施仁政于民”的圣贤、君子、好官、清官，却从未想到如何用法律来约束帝王、限制君主，用制度来规约权力、监督官吏。
不同于刚性的法治至上的政治法律制度，这套软性的具有浓重德治色彩的政治礼乐制度，在政治伦理实践上是根本无法做到的。然而，却因其表面上的“仁爱”、“亲亲而仁民”的温情面纱和无以复加的高调的道德理想主义，不仅颇能蒙骗人、愚弄人，而且又能迷惑人，使黎民百姓在服役纳粮、供奉牺牲的同时，心灵似乎还可以得到一点点虚幻的情感抚慰，以为天子、君父、父母官的统治秩序是从来如此、天经地义的，受苦和不幸都只能怪自己的命不好、八字不對。
“瞒和骗”于是乎也便奏了大功效。陷入无所逃于天地之间的大泽中的人们，糊里糊涂、懵懵懂懂而不自知，甚或不能自拔，也许已不想自拔。孔圣人及其圣人之徒的政治道德说教，犹如鲁迅说的细腰蜂的神奇的毒针，注射到谁的身上，便麻痹为不死不活状态，会甘心永远服役纳粮、供奉牺牲，维持着古圣先贤构想的“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”的“黄金世界的理想”。
孟子说“治于人者食人，治人者食于人，此天下之通义也”，是从“治人者”的权利出发思考政治治理问题的；唐太宗说“水能载舟，亦能覆舟”，是由“载舟覆舟”的角度来定位“民”的作用的；中国人历来大抵相信，进士翰林状元宰相一定是好人；民国时期还有一些人主张组织“好人政府”……恐怕这些也都与高明的“王道”、“仁政”之梦，以及超妙的“瞒和骗”之术有关吧。
征诸历史，拥有绝对政治权威和道德优势的权力者、统治者，什么时候真正对民众大发慈悲、施行过所谓“王道”和“仁政”呢？不过说说而已，粉饰而已，策略手段而已，宣传而已，愚弄欺骗民众而已。儒家伦理道德说教的迂腐性和虚伪性，国民普遍地习惯于做戏和表演，恐怕也都可以由此得到解释。
“习文法吏事，缘饰以儒术”（《汉书·公孙弘传》），说得已经很清楚，“儒术”只是用来作为“缘饰”而已。
四
孔夫子的继承者们，为了限制无上威权的帝王的权力，绞尽脑汁，曾想出了种种办法，但无论是孟子的“诛一夫”，还是董仲舒的“天”，均无济于事、枉费心机。这不免令人想起了那个被渔夫从所罗门的瓶子里释放出来的魔鬼的故事。
鲁迅的杂感《谈皇帝》说得极为生动透彻，圣人之徒想操纵皇帝的“愚君政策”，与“愚民政策”一样，在历史上全都是不成功的。有历史学家以为，海外汉学家中有人说中国帝王专制是东方的极权暴政或嫌过分，但中国古代帝王权力之大远非西方任何帝王所可比拟，则是谁也不能否认的事实。
在这套“上之化下，下之从上”（董仲舒语）的政治伦理架构之中，帝王是“受命于天”的“天子”，代表上天来抚育下民，黎民百姓皆为天子的子民。章学诚所说的“治教无二，官师合一”，再加上一个“家国同构”，就成了儒家的“王道”、“仁政”梦想的一个最中国的特色。
“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤？”有子明白直率地道出了儒家主张“三纲五常”的一个奥秘。“君天也，天可逃乎？” （《左传·宣公四年》）君为“君父”，官是“父母官”，宗法氏族社会的血缘关系与君臣官民上下尊卑的等级制度高度融合起来，君臣官民之间统治奴役的权力关系也就亲情化、血缘化了，变得似乎既合理合法又合乎人情，仿佛具有了天然的正当性和神圣性。
这张圣人和圣人之徒编织的政治社会伦理的大罗网，几千年来有效地规约着、束缚着、扼杀着中国人的思想、精神和生命力，其久远的遗传至今仍然严重阻碍着、破坏着中国政治社会文化的现代转型（即所谓“过历史三峡”）。
《汉书》记载，汉武帝招文学儒者，曰欲施仁义云云。汲黯对曰：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！”汲黯实际上揭穿了儒家所谓“王道”、“仁政”根本无法解决的内在矛盾。中国两千多年的皇权专制历史里，一共出了四百多个大大小小的皇帝，绝大多数是昏君、暴君，明君圣主简直寥若晨星，便是一个有力的说明。
鲁迅无疑是上个世纪初就从孔圣人和他的之徒所编织的“瞒和骗”的迷梦中彻底醒来的现代知识者。他清醒地认识到，“在中国的王道，看去虽然好像是和霸道对立的东西，其实却是兄弟，这之前或之后，一定要有霸道跑来的。”“儒士和方士，是中国特产的名物。方士的最高理想是仙道，儒士的便是王道。但可惜的是这两件在中国终于都没有。……倘说先前真有王道者，是妄言，说现在还有者，是新药。”
几年前曾冒出过“儒教社会主义”的超妙新论，眼下又有些人祭起了孔圣人这面旗帜，为压根就从未实行过的儒家“王道”、“仁政”之梦招魂。这些先生们大概有意无意地忘记了鲁迅说过的，作为权势者们的圣人，孔夫子不过是自从死了以后，就充当着“敲门砖”的角色的—
因为尊孔的时候已经怀着别样的目的，所以目的一达，这器具就无用，如果不达呢，那就更加无用了。在三四十年以前，凡有企图获得权势的人，就是希望做官的人，都是读“四书”或“五经”，做“八股”，别一些人就将这些书籍和文章，统名之为“敲门砖”。这就是说，文官考试一及第，这些东西也就同时被忘却，恰如敲门时所用的砖头一样，门一开，这砖头也就被抛掉了。（《在现代中国的孔夫子》）
当然，极少数真想诚心诚意读经的“胡涂透顶的笨牛”（鲁迅语），是不在此列的。
扫叶山房史研究
杨丽莹著 复旦大学出版社2013年6月版
本书的研究对象扫叶山房，是我国出版文化史上一家著名的书坊，扫叶山房由苏州洞庭望族—席氏家族成员所创设，世代相传，有着近两百年的发展历史。本书以历史时间为序，对扫叶山房发展史上的一些关键性问题进行了较为深入的研究：考订了扫叶山房的创办年代、创办人及其发展史上重要人物的生平与交游，纠正了当前学界关于扫叶山房发展历史诸说中的错误之处；考察了该书坊所刊印之主要古籍的内容与版本特点，并对其特点的形成与当时社会、学术文化的关系加以探讨；同时根据第一手资料整理编成《扫叶山房刻本经眼目录》和《扫叶山房石印书籍知见目》附于书后。
