西游心魔
2013-04-29李庆西
李庆西
一
《西游记》是一部颇难解读的作品，前人论及此书并不细作阐释，明人清人多以“谈言微中”之寓言观之。如，存世最早的世德堂本陈元之序云：“余览其意近跅弛滑稽之雄，卮言漫衍之为也。”所谓“弛弛滑稽”、“卮言漫衍”是说风格和手法，其余如“摄心摄魔”之说只是搬用小说里的禅语，如果作为解题亦失之笼统。李卓吾（或假托李卓吾）评本称“作者宗旨定作戏论”，由开场诗拈出“释厄”二字，又谓“释厄”便是能够“解脱”，似乎很有洞见，却只是点到为止。至于清初几种评本的序跋和笺评，都将此书主旨说得玄妙而宏大，阴阳五行，大而化之。自李评本卷首袁于令题词开始，论者更以“三教合一”妄为评骘，实则三教之徒各自表述，正如鲁迅《中国小说史略》所云：
评议此书者有清人山阴悟一子陈士斌《西游真诠》（康熙丙子尤侗序），西河张书绅《西游正旨》（乾隆戊辰序）与悟元道人刘一明《西游原旨》（嘉庆十五年序），或云劝学，或云谈禅，或云讲道，皆阐明理法，文词甚繁。
当然，鲁迅对这类“理法”之说极不认同，所以进而指出—
然作者虽儒生，此书则实出于游戏，亦非语道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目，特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。（第十七篇）
这里“实出于游戏”一语影响甚巨，为许多文学史家所采纳。其实不仅鲁迅持“游戏”之说，胡适作《西游记考证》，亦认为此书含义在于“滑稽意味和玩世精神”。其谓：
《西游记》被这三四百年来的无数道士和尚秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书……
这几百年来读《西游记》的人都太聪明了，都不肯领略那极浅极明白的滑稽意味和玩世精神，都要妄想透过纸背去寻那“微言大义”，遂把一部《西游记》罩上了儒、释、道三教的袍子；因此，我不能不用我的笨眼光，指出《西游记》有了几百年逐渐演化的历史；指出这部书起于民间的传说和神话，并无“微言大义”可说；指出现在的《西游记》小说的作者是一位“放浪诗酒，复善谐谑”的大文豪做的，我们看他的诗，晓得他确有“斩鬼”的清兴，而决无“金丹”的道心；指出这部《西游记》至多不过是一部很有趣味的滑稽小说、神话小说；他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义。这点玩世主义也是很明白的；他并不隐藏，我们也不用深求。
显然，鲁迅、胡适强调《西游记》的游戏意味，首先是针对儒、道、释三者的“微言大义”。中国人历来喜欢将文学纳入“圣人之道”，过去《诗经》就被作为五经六经之一，由着一班酸儒胡乱阐释。明末清初攒书的江湖文人存心将《西游记》弄成“三教圣人之书”，正是窥识了这种歪门邪道的“正典化”取经，这是“五四”新文化人格外警惕的情形。其实，胡适对《西游记》的看法并不仅限于“滑稽”与“玩世”，在那篇考证文章里他专门谈到书中第七回的大闹天宫，并引孙悟空“交椅轮流坐，明年是我尊”数语，按，李评本作“皇帝轮流做，明年到我家”。发了一通“天宫革命”的议论：
前面写的都是政府激成革命的种种原因；这两段简直是革命的檄文了！美猴王的天宫革命，虽然失败，究竟还是一个“虽败犹荣”的英雄。
我要请问一切读者：如果著者没有一肚子牢骚，他为什么把玉帝写成那样一个大饭桶？为什么把天上写成那样黑暗，腐败，无人？为什么教一个猴子去把天宫闹的那样稀糟？
这里明明就说到作者的叙事意图，说到作品的思想内涵，按这思路说下去，就不是“游戏”或是“玩世”之类所能道尽。可是胡适的解读于此辄然而止，鲁迅干脆不作解读。
二
乾隆初年的张书绅评本名曰《新说西游记》，将《西游记》命为“证道书”，所谓“证圣贤儒者之道”也。张氏在总批里将历经磨难的取经事迹扯到《孟子》“天将降大任于斯人也”一章，甚而断言“把一部《西游记》，即当作《孟子》读亦可”，这种心灵鸡汤式的“新儒学”思维可令人喷饭。其实这部小说与儒学最是扞格。取经的故事当然是一个寓言，但恰恰包含一种反儒学立场。这要从取经一事之来由说起。
远赴西天取经是否有何背景？《西游记》的原生故事《大唐三藏取经诗话》已有“奉勑”一说，[行程遇猴行者处第二] 法师合掌曰：“贫僧奉勑，为东土众生未有佛教，是取经也。”表示是皇上派的官差。因该书第一部分已佚，未详如何结撰其事由。当然历史上的玄奘取经并非由于皇帝佞佛，按，唐太宗对三教的态度大致可概括为尊儒、兴道、抑佛，此处不遑细论。相反玄奘弟子慧立、彦悰所著《大慈恩寺三藏法师传》写到玄奘欲“誓游西方以问所惑”，却是“有诏不许”，所以《旧唐书·方伎》玄奘传只说“贞观初随商人往游西域”。可是在《西游记》里，“奉勑”的说法被极度强调，而且编织了极为离奇而复杂的缘由，将僧者个人取经之事变成了一种出于王权意志的国家行为。
本书第八回至第十二回是交代取经之缘起，这五回叙事荒诞不经，手法却极好，全是来往于灵境与尘俗之间（神界/人世、梦境/现实、阴司/阳间）的大穿越，写得丝丝入扣。先是泾河岸边渔樵相争，引出料事如神的卖卦先生，继而微服私访的泾河龙王与之打赌，故意错开行雨时辰，结果弄巧成拙触犯天条；玉帝要办理龙王，降旨人境嘱丞相魏徵处斩，而龙王托梦唐太宗救命；不料魏徵却在梦里将这业龙给斩了，于是冤主追魂索命，这便有唐太宗受厄阴曹的一幕；还魂回阳之后，太宗许下宣扬善果的弘誓大愿，至此道出取经之因缘。对太宗来说，派人往西天取经自是破除孽障的救赎，而在玄奘看来，这西天真经实关乎社稷江山。[第十二回] 旁边闪过法师，帝前施礼道：“贫僧不才，愿效犬马之劳，与陛下求取真经，祈保我王江山永固。”在小说的语境中，西方大乘佛经已远远超越宗教典籍的意义，不啻成了一种教化民众、维系国运的真理话语，一种替代儒学的新思想。小说第十三回，玄奘出长安至法门寺，与寺僧交谈中透出一点玄机：
众僧们灯下议论佛门定旨，上西天取经的原由。有的说山高水远，有的说路多虎豹，有的说峻岭陡崖难度，有的说毒魔恶怪难降。三藏箝口不言，但以手指心，点头几度。众僧们莫解其意，合掌请问道：“法师指心点头者，何也？”三藏答曰：“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭。我弟子曾在化生寺对佛说下洪誓大愿，不由我不尽此心。这一去定要到西天，见佛求经，使我们法轮回转，愿圣王皇图永固。”
何谓“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭”？岂止拿起放下，取经之愿既然如此事关重大，这本身就是西行之“心魔”。
其实，这整个过程完全出于如来佛祖的设计。书中第八回，佛祖在大雷音宝刹讲法之后，又对诸佛表示人间关怀之意，以“善恶”为题讲述四大部洲状况。东胜神洲、北俱芦洲和众佛所在的西牛贺洲众生善恶不一，但基本太平无碍，佛祖所担忧的只是东土大唐所在的南赡部洲—“但那南赡部洲者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海。”所以，他要将“修真之经”送去东土，而唐僧“取经”其实只是佛祖“送经”的叙事策略。第九十八回，唐僧终于到达西天拜见佛祖，此际如来又对东土无边造孽之恶状痛加詈斥—
（如来）对三藏言曰：“你那东土，乃南赡部洲，只因天高地厚，物广人稠，多贪多杀，多淫多诳，多欺多诈……虽有孔教在彼，立下仁义礼智之教，帝王相继，治有徒流绞斩之刑，其如愚昧不明、放纵无忌之辈何耶！我今有经三藏，可以超脱苦恼，解释灾愆……汝等远来，待要全付与汝取去。”
“虽有孔教”而“其如愚昧不明”数语，意思很明白，东土那套王霸杂之的治术实是下三滥，一个瞒心昧己、罪孽深重的国度何来“圣贤之道”？很明显，如此以救世的姿态扬佛抑儒，意在颠覆作为国家意识形态的纲常名教。《西游记》虽然袭用初唐玄奘取经的历史故事，指涉的现实却并非唐人精神、道德与政治状况，实际上表达了明代士人对当朝儒家体制的质疑，而当日士林亦确实盛行禅悦之风。自西汉“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学作为真理话语的主流地位不断被认证，也不断受到来自各方的挑战。但儒学的真正危机是明代中期王学兴起造成其自身分裂之乱局，存亡绝续之际，求索者正是借助佛教“善恶”之义发展被视为儒学异端的“心性之学”。按，《西游记》亦好用“心性”二字，第一回回目就是“灵根育孕源流出，心性修持大道生”，其他回目说到孙悟空多有“心猿”、“心主”之称。《西游记》成书年代大致就是王阳明之后泰州学派大行其道之时，当日风气正是“引佛入儒”，像儒林上层人物焦竑就提出以释氏诸经为“孔孟之义疏”（《澹园集》卷十二《答耿师》）。按，“引佛入儒”自是一种叙事策略，当日情形亦有如当下讲“普世价值”往往被斥为走西方邪路，所以有人问及“儒释同异”，焦氏曰：“内典所言心性之理，孔孟启复有加？然其教自是异方之俗，决不可施于中国。”（《澹园集》卷四十八《古城答问》）
以释氏诸经为“孔孟之义疏”，犹之“六经注我”，亦可理解为一种新话语建构的主体认同。其实，《西游记》并非于宗教意义上宣扬佛禅之道，搬出佛理是否定儒学之手段，即所谓打鬼而借助钟馗。
三
显然，《西游记》的神话内涵绝非“游戏”二字所能道尽。神话是由现实苦难引入的超凡想象，自然有着针对现实的指涉。中国古代叙事作品中怪力乱神的东西一向很多（六朝志怪及其之前的“小说”几乎都在鬼域神界转悠），却少有系统集成的神话作品。《西游记》至少在两个方面超越了以往的神话叙事：一是这个神话世界相当广大，它几乎将一切所能想象的对象都纳入了叙事范围，表现出穷究万物的恢弘气质；二是它有一种深刻的质疑精神，取经实质上是思想路径的转换，同时表明主宰东土的神祇已非神圣。
《西游记》有两套神祇系统，一是来自道教和中国本土民间信仰，从玉皇大帝、王母娘娘、太上老君到十殿阎王、土地、城隍之类，都属于这个系统；另一个来自西方佛国，有佛祖如来、观音、文殊、普贤、地藏王菩萨，还有众多罗汉、金刚等等。将这两大系统整合到一起，是一个颇为奇特的创设。从小说描述的情形来看，已经有了合作意识的诸神世界依然是一种多元格局，就像当下全球化并没有消弭国家民族界限。观音菩萨往瑶池赴会，诣云霄殿拜会玉皇大帝，纯如一种外交活动，彼此有宾主之仪，并无上下之分。
本书也有作者自撰的神祇，如孙悟空的授业恩师菩提祖师就是一例。而孙悟空（前身是《大唐三藏取经诗话》中的猴行者）本身也是文学虚构。按，鲁迅《中国小说史略》认为，孙悟空原型出自《太平广记》卷四六七所述唐李公佐“假设之作”中的淮渦水神无支祁。而据胡适考证，这只神通广大的猴子来自印度史诗《拉麻传》（今译《罗摩衍那》）；后来陈寅恪又作了更为系统的考释，梳理出佛教俗讲将《罗摩衍那》中Nala神猴与《贤愚经》之闹天宫故事串到一起的衍化脉络（胡适《西游记考证》，见《中国章回小说考证》；陈寅恪《西游记玄奘弟子故事之演变》，见《金明馆丛稿二编》）。有趣的是，孙悟空和菩提祖师的教门归属多少有些暧昧。仅从悟空、菩提这类命名来看，二者应是佛门中人（菩提祖师又名须菩提，让人联想到同名的如来弟子）。但孙悟空在菩提祖师那儿学成本事并未修浮屠之道，起初是在玉帝的地盘里混世界，闯龙宫、打冥府、大闹天宫诸节都以本土神话为背景。至于菩提祖师本人，更是亦佛亦道，似乎还精通儒家、墨家、阴阳家诸术，完全是文化多样性的范儿。悟空离开灵台方寸山之后，这祖师就不再露面了，而开启灵性的石猴，最终在取经途中一步步走向佛门。禅家有谓“万法归一”，悟空的命运是一种隐喻。
值得注意的是，这部小说对道教和本土的神魔世界多作丑化性描述。譬如，玉帝之颟顸无能，文武仙卿多是酒囊饭袋，关键时刻众多天兵天将竟无一人是男儿。无能倒也罢了，这个系统还颇生妖孽，就是阻难唐僧取经的那些妖魔鬼怪，其魔道异术大抵有如《神异经》、《十洲记》乃或六朝志怪一类诞谩之说。而且有意思的是，修炼成精的山魅也好，走入下界的灵怪也好，又往往变作道士人形作祸凡境。譬如，第四十四回，在车迟国把持权柄的是虎、鹿、羚羊变成的道士，所以将敬道灭僧搞成一场运动。第五十三回，霸占解阳山落胎泉的妖怪也作道人模样，号称如意真仙。第七十三回，蜈蚣精成了黄花观的“多目怪”道士，那厮擅施金光罩，悟空求助毗蓝婆菩萨才破他妖法。第七十八回，在比丘国作恶的老道是南极寿星胯下的白鹿，自诩“古来唯道独称尊”，指着唐僧嘲笑释家坐禅是“盲修瞎炼”。
这里需要指出，书中佛道两套神祇系统的运作方式有很大区别。本土道教的神仙世界是一套“权力—科层”体制，以玉帝为核心的天庭主宰天上地下乃至冥界的一切事务。如，龙王行雨须有玉帝敕旨，时间地点、雨量多少都有规定，他那儿只是一个职能部门。第六十六回，孙悟空为破黄眉怪去武当山找真武大帝，却被告知没有上界旨意不敢擅动干戈，只能借他龟蛇神龙数将，这是一方诸侯的权限。当然，凡界之大唐政权亦须听从云霄殿的号令，如降旨魏徵斩龙就是一例。不同的是，法门广大的佛国诸神却并不依赖这种权力运作，佛陀自有一种话语权，一种软实力。佛在人心，菩萨不坐衙门。可见在《西游记》作者对神界的差异描述中，隐含着思想挑战权力的旨意，这是当日觉悟士人的希冀。
所以，书中处处表现佛之法力无边。当孙悟空从八卦炉中纵身而出，把天宫闹得稀糟，玉帝百般无奈之下只能请如来祖师出手相助。无法无天的孙悟空搅乱了上下三界秩序，胡适将其作为“革命”隐喻亦颇贴切，但是这种一个人（猴）的革命不可能改变世界，革命首先需要解决思想的皈依。佛祖降伏妖猴，按，猴子此际还被视如妖孽，第七回诗中称之：“也能善，也能恶，眼前善恶凭他作。”《西游记》里神（仙）妖（魔）之间的转换值得注意。一方面是维和、维稳，另一方面也是为日后取经之旅埋下伏笔。按《西游记》的叙事逻辑，个人造反不是变革世界的办法，改造民众灵魂（心性修持）才是“正善之门”。
总之，在这部释道杂糅的小说中，中国本土道教系统的鬼神世界带来的往往是苦难与灾祸，而度亡脱苦的希望则远在西方佛国。
《西游记》的叙事意图中有一点不能忽略，它清楚地表明：当古老的中华帝国进入衰败之期，士林中人无疑对异质文化产生了浓厚兴趣。在这里，佛教被作为一种异质文化符号，也是一种被寄予希望的新思维。但看唐宋以来的历史，不安于现状的人们往往将外来文化（尤其宗教）视为某种新的思想资源，最极端的例子就是五代北宋名为“食菜事魔”的秘密组织及方腊起义，还有元末红巾军起义及以后的白莲教，都与来自波斯的摩尼教有着千丝万缕的关系。明代中后期思想锐者更是放眼儒学之外，李贽、焦竑一班人鼓吹佛学，徐光启、李之藻、瞿式耜等热衷西学（甚至是天主教徒）。再后来，屡试不第的洪秀全创办“拜上帝会”，干脆将基督教义变成一种造反理论。再后来，十月革命一声炮响，干脆送来马克思主义了。这些都是人所皆知的史实，却很少被历史教科书描述为异质文化的冲击。检讨中国历史，书上每见“闭关自守”之说，其实“闭关”者乃国家权力意志，读书人内心并不一概“自守”。
四
《西游记》凡一百回，从第十三回开始，进入取经正題，也即途中所谓八十一难的整个过程。被如来压在石匣中的孙悟空早已在两界之地俟命护驾，其后唐僧又陆续收了同样是戴罪之身的猪八戒和沙僧，加上犯事的玉龙三太子变成的那匹白马，活脱一支加里森敢死队。由一班业畜开启这正善之门，分明是将取经苦旅纳入一条救赎之道。
孙悟空被佛祖招安之后，不再是孤独的造反者，取经让他投入组织的怀抱，走上可谓健康成长道路。自唐僧师徒踏上西行之途，故事一方面循着“历险记”的叙述模式渐次展开，一方面不断强化他与佛门圣界之关系。从五庄观到平顶山，从车迟国到无底洞，一路上被妖魔鬼怪围堵截杀，又有通天河、火焰山一类天然险阻，可谓一波未平一波又起。然而，每遇到一个过不去的坎儿，悟空总会得到佛门相助，有时还是佛祖或哪位菩萨主动现身。这种情形在现代读者心里有一种并不陌生的感觉：几乎有如组织严密的革命政党，而取经之种种磨难就是组织上对其成员持续不断的考验。小说第六十六回说到，使悟空受挫的黄眉怪原是弥勒跟前司磬童子下界作祟，悟空便责问弥勒家法不谨，那笑和尚虽承认不谨之过，却也有一番说辞：“你师徒们魔障未完，故此百灵下界，应该受难。”按，观音座下的金毛下界朱紫国，菩萨说是“与王消灾”，也难说不是存心让人“受难”的考验。
相比大闹天宫之时，悟空俨然已走向成熟，也规矩多了。现在他有了神圣的奋斗目标，懂得讲政治、顾大局、守纪律的自我约束（别忘了他脑袋上还戴了紧箍咒）。许多论者认为，失去那种恣肆无忌的猴子天性，孙悟空变得不太可爱了。前七回里那种极具破坏性的“天宫革命”显然给人带来反抗现实的慰藉，摧枯拉朽的暴力抗争总是不乏酣畅淋漓的美学效果。但是，书中这种叙述转变亦自有其简单而深刻的哲理，那就是任何尽兴作闹的想象都不可能摆脱想象的制约—最形象的描述就是孙悟空翻不出如来佛祖的掌心。客体大于主体，存在大于自我，这就是思想的真相。如果说本书是一种借路禅家的言述方式，那么在以佛的思想指导悟空修炼心性之同时，这种思想则必然取代原初的心性。如果将来自佛语的“觉悟”一词用在这里，那是十分妥帖。在这部不拘一端的神魔小说里，孙悟空皈依组织之后的变化恰恰具有一种写实主义的真义。
中国历史表明，希望与恶果往往一并见诸“彼可取而代之”的规律。鲁迅曾深怀忧虑地感叹“革命”之后的“革革命”或“革革革命，革革……”因为他看到了许多流血与杀戮，看到许多生灵“被杀于革命的或反革命的”。革来革去的前提是真理话语变来变去，其后果往往是各方彼此杀来杀去。
《西游记》整个取经故事是不断摆脱劫难的过程，这无疑是佛门所谓度脱的隐喻。不过，具有讽喻意味的是，这个杀来杀去的超度过程完全背弃了宗教观念中的平和、宽容与忍让。佛祖要将真经送与东土，却让取经人凭武力来取，靠着悟空、八戒、沙僧合力杀戮，终于一路闯关夺隘。三打白骨精、智斗牛魔王、大战盘丝洞……这些脍炙人口的段子在表现孙悟空神勇机智的同时，已将打打杀杀变成了一种程序化的游戏操作。有趣的是，取经归来之日，这猴行者竟被佛祖加封“斗战胜佛”。
相反，以慈悲为怀的唐僧法师总是一个被拯救的对象，每每成为迂腐与软弱的笑柄。“僧是愚氓犹可训，妖为鬼蜮必成灾。”（毛泽东诗）这也成了斗争哲学的一个注解。《西游记》这种张扬“斗战”精神的主题思维跟《水浒传》有着相似的一面，亦乃源于黑暗现实中的英雄期待，反映了古代中国人的一种历史观。在一切变得无望的社会中，以想象的“斗战”获得“救赎”之慰藉，或许正是民众得以自我疗治的基本方式。中国历史是一个频繁洗牌的进程，以暴力手段进行改朝换代似乎成了社会变革的不二法门，虽说皈依佛界的孙悟空、猪八戒和沙僧无涉于世俗政权，但他们的打打杀杀却无疑获得世俗认可的光荣与正义。
不过与《水浒传》不同的是，《西游记》的杀戮并不带有浓重的血腥味儿。因为这是一部非现实情境的幻想之作，也即有着双重的假定原则（非纪实+非写实）—这几乎就消解了杀戮的真实感。但是不可否认，这种虚拟的游戏化杀戮即便不带血腥味儿，依然受制于一种残酷的叙事逻辑，其中有着暴力审美的世俗根源。人们之所以不觉得它残酷，另一个原因是夸张、戏谑的人物形象。孙悟空的诙谐，猪八戒的搞笑，沙僧的木讷，以及唐僧的迂执，这些相形成趣的性格不时渲染出一种轻松、幽默气氛，一再将血染的丰采浪漫化而又戏谑化了。遗憾的是，本书的文学形象并未被人认真研究，这里不妨提出一个颇有意思的问题：这些浅俗的角色何以承载如此丰富的叙事内涵？
如果逐一分析，人们不难发现，《西游记》人物基本上是类型化刻画，鲜明而生动，却并不具有性格深度，甚至孙悟空都没有多少情感与内心活动。比较人物塑造手段，他们要比《三国演义》、《水浒传》的曹操、刘备、宋江、武松那些形象差远了。可是这些人物摆到一起，居然就形成一种令人匪夷所思的叙述张力，亦颇奇怪。
