法则对于自由的胜利:阿多诺对康德道德哲学的批判

□甘培聪 李 萍

按照阿多诺的看法，伦理的核心问题就是“特殊的事物、特殊的利益、个人的行为方式和特殊的人与普遍性的相互对立关系”的问题，因而一种正确的生活就是这些“相互对立的关系”的和解。康德式的和解是由遵照道德法则来造成的。道德自律要求意志具有先天的内在的立法能力，因而此目的只能来自意志本身。因为外在的目的既不能形成无条件的命令，也不能形成普遍必然性。所以有限理性存在者本身就是一个自在的目的：你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。也只是因为这样，目的国的体系才能建立起来，那里的每一个理性存在者既是法则的创立者，又是法则的服从者；而且它服从正是因为它创立：它的准则任何时候不但要从自身的角度出发，也要从任何作为立法者的、其他有理性的东西的角度出发，他们也正是为此而被称为人身。按照这样的方式，一个有理性的东西的世界，才有可能作为目的王国，并且通过自己的立法，把一切人身作为成员。所以康德式的和解、道德上的应当生活，是不涉及现实的和解的，和解是理性人格上的或者是彼岸性的。阿多诺揭示了这种彼岸性的和解的压抑性质，目的是为建构一种个体和整体和解的星丛式共同体做铺垫。

一、自由与法则的交互性

在康德那里，“道德就是行为对意志自律性的关系，也就是，通过准则对可能的普遍立法的关系”。［1］即道德要求意志自律，意志自律就是意志排除一切感性冲动、经验质料规定自身；也就是意志由纯粹理性来规定，因为只有纯粹理性是超越于一切经验质料的能力。只有由纯粹理性来规定意志，准则（maxim主观原则，即通过主观的爱好来规定意志，因而没有普遍性，因为各个人的主观条件不同）才能称为法则（law客观普遍的实际规律，因为意志的规定根据源于纯粹理性，而理性是客观普遍的）。道德概念的分析中表明，一个行为的道德内涵或者道德价值的取得，不在于通过这个行为获得了这种那种结果或是达到了何种目的，而在于行为的准则。道德的第一个命题表示为：一个行为为了获取其道德价值，必须出于责任（from duty）。道德的第二个命题如此表述：出于责任的行动拥有其道德价值，不在于通过这行动而达到的目的，而在于行动受到其决定的准则。责任是出于对法则的尊重而行动的必然性。这是道德的第三个命题所表述的内容。［2］从以上的分析中，我们可以得出结论说，康德式的道德理念所包含的无条件的、绝对的善，只不过是意志对一般法则（law as such）的普遍遵从。意志对法则表象的遵从需要理性，所以康德说的意志不是别的，其实就是一个实践理性。意志如果能完全彻底地受到理性的决定，那么这个行动就会既有客观上的必然性（objectively necessary），又有主观上的必然性（subjectly necessary）。而这样一来，这个意志就会是神圣的意志了。但是对于会受到感性冲动的刺激的有限的理性行为者来说，理性本身并不必然充分彻底地规定意志，因为有限理性行为者的意志主观上仍然存在受感性动机的诱惑以致偏离客观的实践法则的可能性，所以意志本身主观上并不必然遵循纯粹理性并以其作为其行动的规定根据，从而主观上仍然是偶然的，它对客观法则的遵从就需要强制，即需要命令。它对神圣性意志理念只能是无限接近，而不能表象为已经拥有。但命令或者为假言的（hypothetical）、有条件的，或者为定言的(categorical)、无条件的。假言命令表示一个行动为了达到某种目的而必须遵守某某规则。在这里，根据目的是可能的还是现实的，又可以把假言的实践规则分为或然的和实然的两类。所有假言命令都以外在的目的来作为行动的决定性基础，行为仅仅是为了达到一个外在的目的的手段，“由于我意愿另一种什么东西，所以我要做某件事情。”［1］(P61)因此行为之为善是在于其他的目的，都是有条件的善。这种以行为的质料作为任意的规定根据的实践原则一方面全是经验性的，因为欲求的质料作为任意的动机，必须和从这质料所期望的愉快感觉结合在一起，但是由于我们不能先天地从一个对象的表象中察觉到它是否必定和愉快的感情结合起来，所以这必须诉诸经验。另一方面，这种愉快情感的感受性随着不同的主体的感性性状的不同而变动不居；即使是在同一个主体身上，在不同的状况下，其感受性也会随之变化。可见假言命令不可能产生出普遍有效的实践法则，从而也就不能规定无条件的善。更加糟糕的是，假言命令下的质料性的实践原则，无法充分区分作恶和作善的动机。同一种药物作为医生治疗病人的手段，还是作为杀人犯用于杀人的工具，就其都能达到某种目的而言，是没什么分别的。因此道德上的无条件的善要求一条定言命令。“定言命令是无涉及任何目的而把行动自身宣称为客观必然的，它被尊为必然的实践原则。”［2］(P25)由于定言命令无涉及其他外在的目的，我们就可以先天地确定这一命令所包含的内容，因为它所包含的无非是行为的准则对一般性法则的普遍性的服从，即展现为这一公式：要只按照你同时也意愿其成为一条普遍法则的准则去行动。这个公式一般被称为普遍法则的公式（formula of universal law）。但是就假言命令而言，我们不可能先天的知道其包含着什么，因为这要视我们所欲求的对象而定。从这条原理出发，才有可能建立责任概念。因为责任在于出于对实践法则的纯粹尊重而行动的必然性。所以我们也可以把上述公式称为责任命令式。就广义来看，把结果以遵循普遍法则而产生出来都叫做自然，从而上述公式也可以进一步表述为：这样行动，你行动的准则通过你的意志而成为一条普遍的自然法则。这个公式一般称为自然法则的公式（formula of the law of nature）。可见无条件的道德法、绝对命令排除了一切经验质料，只剩下意志对一般法则的普遍遵从，这需要纯粹理性规定意志。纯粹理性规定意志即是意志自身给自身制定规律，因为“意志被认为是一种按照对一定规律的表象（Vorstellung）自身规定行为的能力，只有在有理性的东西中才能找到这种能力。”［1］(P45)意志“按照规律的表象规定自身”可以把这个规律当做是达到其他目的的手段，比如为了成为一个好的营销员，一个人按照什么样的规律来锻炼自己；但是意志“按照规律的表象规定自身”也可以把规律自身当作目的本身，即意志就是出于对规律本身的尊重而行动，不是为了别的目的。后者才能形成无条件的实践法则。不过这同样要求意志的规定是独立于一切质料的，要求意志的自由立法能力，即自律。“自律，就是自我本身作为主体、自由地把规定给予自我。这样的规定同时还应当是法则”。［3］自律要求能摆脱一切外来的关切作为自己的原则的制定者，这表明意志是自由的，因为摆脱一切外来的关切，就要求超越于自然因果必然性，摆脱对幸福的关切、甚至对超自然的创造者（如上帝）的关切来规定自身，因而这种规定需要先验的自由。所以说不能以道德自律去证明自由，因为自律已经把自由设为前提了。而且自由同样是一种自律。自由若不是荒唐的东西，不是审美游戏，如果自由作为一个严肃的概念是指理性以自身的规则开始一个序列的能力，那么自由也包含自律。这种自由作为一种原因性不是无规律的，否则自由就是一种荒谬的东西了。自由不是一个毫无规则的状态，自由不是任意妄为，“因为一个绝对的、没有法则的状态同时也是绝对的不自由的，因为，每一个人在这种状态中都会遭受所有人对所有人的压制”。［3］(P138)自由的原因性规律表达的无非是它自己为自己提供的规律，即自律。所以这里存在一个循环论证问题，“为了把自己想成在目的序列中是服从道德规律的，我们认为自己在作用因的序列中是自由的。反过来说，我们由于赋予自身以意志自由，所以把自己想成是服从道德规律的。”［1］(P73-74)因而说自律和自由是相交替的概念，其中的一个不能用来说明另一个，也不能以一个作为另一个的根据。

二、自由的他律可能性

定言命令需要预设自由作为前提。但是康德在第一批判时已表明，自由这种先验理念是无法从思辨理性中给出其客观有效性证明的，在《道德形而上学原理》中康德也表述了基本相似的立场，“我们已经把具有规定性的道德概念转化为自由观念，但是，不论在我们之中，还是在人类本性之中，我们都不能证明，自由是某种真实的东西。”［1］(P72)康德于是通过诉诸主体的理知世界身份的自我立法能力来获得自由，这是启蒙理论家对理性的天真信任。因为理知世界身份只能由纯粹理性来获取。按照康德的设定，人就有两种不同的身份，一个属于可感世界（sensible world），一个属于理知世界（intelligible world）；或者说一个属于感官世界（world of sense），一个属于知性世界（world of understanding）。同一个存在物就其作为感官世界的东西、作为现象来看，其原因可遵循经验法则；就其作为理知的来看，它的原因性又有另一种根据。“因此，如果在感观世界中必须被看做现象的东西本身自在地也有某种能力，这种能力并非任何感性直观的对象，但它凭借这种能力却可以是诸现象的原因：那么我们就可以从两方面来看这个存在者的原因性，即按照其行动而把它看作是理知的，即看作一个自在之物本身的原因性，又按照这行动的结果而把它看作感性的，即看作感官世界中的一个现象的原因性。”［4］所以根据康德的看法，能够设想人的行动有两种不同的原因性，一种是自然的；一种是自在之物本身的，即自由的。因为自在之物不落入时间性的限制中，因而不受先前状态的规定，能够绝对自发地开始某种行动。纯粹理性是绝对的自发性，“人们发现，在他们自身之内确实存在着一种把他们和其他物件区别开，以至把他们和被对象所作用的自我区别开的能力，这就是理性。作为一种纯粹自动性，理性甚至凌驾于知性之上”。［1］(P75-76)由于理性的绝对自发性，人可超越现象世界感性自然因果性的束缚，自由规定自己的意志，从而获得知性世界的身份。通过把人还原为知性世界存在者，人就能从自由的观念来思考其意志的因果性，不受自然和经验的影响，能使感性世界的身份隶属于知性世界成员身份。这其实也正是理性统治自然的启蒙精神的体现。但是这种自由能力不能在经验中给予，在这种意义上的自由只是一个纯粹的先验理念，它不包含任何经验性的东西，而且它的对象也不能在经验中被确定地规定。也就是说，自由仍然是未得到证明的，仅仅是一种理念，没有客观有效性。从理论理性可以思考的理知世界的身份仅仅是消极的，即仅能设想人有一种超越感官世界的身份。但这种身份获得的仅仅是消极意义上的先验自由，即第一批判说的先验自由的可思考性；以此来推论出道德律、推论积极的实践自由概念，会造成概念上偷换。这类似于休谟说的事实判断推导不出价值判断，海尔（R.M.Hare）把它概括为从一系列“是”命题不可能推演出一个“应该”命题。由于先由意志自由来推论道德法则，导致了概念的偷换，所以康德在《实践理性批判》中，先从纯粹理性的实践性、立法性是一种事实出发，即纯粹理性能够规定意志、并给出无条件的道德法则出发，来证明自由的实存性。第二批判分析说，实践法则作为定言命令，它考虑的仅仅是准则对普遍法则的服从，即只是给欲求能力规定一条普遍的形式法则，而不考虑欲求的结果。以为某一对象是否能作为某一主体的欲求对象以及主体能否有实现这一对象的充分性条件，要视欲求能力和主体自然能力而定。而实践法则仅只规定意志，不管有没有达到结果的充分能力，即是说，实践法则必须还在问自己是否根本上具有达到一个欲求的结果所要求的能力或为了产生这一结果必须做什么之前，就足以把意志作为意志来规定了。“所以，实践法则仅仅与意志相关，而不管通过意志的原因性做出了什么，而且我们可以把这种原因性（作为属于感性世界的东西）抽象掉，以便纯粹地拥有法则”。［5］实践法则能够作为意志的直接规定根据，这在我们为行为拟定（draft）准则就可以直接意识到这一点。“所以，正是我们（一旦为自己拟订意志的准则就）直接意识到的那个道德律，它是最先向我们呈现出来的，并且由于理性将它表现为一种不被任何感性条件所战胜的、甚至完全独立于这些条件的规定根据，而正好是引向自由概念的。”［5］(P38)这就是康德所说的理性的事实。“甚至道德律也仿佛是我们先天意识到并且是必然确定的一个纯粹理性的事实而被给予的，即使假定我们在经验中找不到严格遵守这一法则的任何实例。所以道德律的客观实在性就不能由任何演绎，任何理论的、思辨的和得到经验性支持的理性努力来证明，因而即使人们想要放弃这种无可置疑的确定性，也不能由经验来证实并这样后天地得到证明，但这种实在性却仍是独自确凿无疑的。”［5］(P62)这种事实是理性层面的，以区别于感性的事实。由于由法则来推导自由，而且由于自由的形而上学的先天性质，一方面会导致现实自由的缩减，即现实权力可能会要求不论现实怎么样，你还是应该遵循道德法则，自由于是成了一张空头支票，只剩下法则的强制性。

阿多诺指出，自由和自然的区分不必要采取一种形而上学的、设定一个超自然的世界的视角。自由和自然就是一对现实的辩证性的概念。人是自然的一部分，但是就人一旦意识到自身是自然的一部分而非混然跟自然物无别的状态时，人已经是从纯自然的关联状态中摆脱出来看待自然了，就是说，人已经意识到自己的自由独立的一面，“当我们注意到，认识到，我们就是自然的一个部分的时候，我们就不再是自然的一个部分”。［3］(P117)所以人不是和自然关联融为一体纯然蒙昧的人，但人作为主体也不是绝对超乎自然之上的存在者。而康德的绝对超乎自然之上的自由，恰恰忽视了自然和自由的这种原始构成历史，把主体过分拔高了。“在康德的道德哲学中，一种未加掩盖的矛盾普遍地证实：作为一种存在物，康德叫做自由和拔高的那种主体是自然联系的一部分，而自由把它抬高到这种联系之上。”［6］而阿多诺则指出，自由和自然不能无矛盾地加以思考，康德忽视了自由和自然这种原始的关联，陷进了纯由理性制定的目的系列中。康德对自由和自然的关系的讨论不是一个历史社会的范畴，自由是完全超越性的，且超越不是现实造成的，而是主体内在的事情。自由当然高于自然的关联，但是这种优越性的关联不是人类历史进程中对人类本质力量的经验性的确证，“我相信，如果你们愿意探究康德用自由概念所指意思的原始史，如果你们想要精确地把握作为自由概念基础的模式——一般来说，我们在对待这个模式方面并不是很谨慎、很有把握的——，那么，这就很可能是这样一种独特的能力：我们在我们的表象中，在我们的想象中可以这样处理我们所想象的自然或存在物的诸因素，把它们置于另外的关联之中，这样的关联不同于我们曾经经历过并且是它们真正逗留之所的关联。”［3］(P116)阿多诺说，这种超乎自由与自然原始关联之上的绝对命令，是康德思辨理性中主张的知性范畴为自然立法的延续。知性范畴，作为全然统辖自然的范畴，在康德那里是不言而喻的，而理性对感性冲动的统辖，不过是理性对自然统辖的另一种表达。因为在康德看来，只有一个理性，理性的实践运用和其理论运用不过是同一理性的另一种功能罢了。即康德所说的“归根到底只有一个理性，只是在运用方面有所不同罢了。”因而阿多诺才强调说，“康德的无上命令只能是运用于规范之中的，并且被提升为绝对的统辖自然的原则，而不是其他的东西”。［3］(P118)按照无上命令、道德法则去行动是理性优先权、主体第一性在实践领域的转化。

按照这种非辩证的、第一哲学（prima philosophia ）思维方式，康德的道德自律中恰恰有着他律的可能因素。康德的自律，即意志排除一切经验因素直接根据纯粹理性把规则给予自身，“意志的自律性，是意志之成为自身规律的属性，而不管意志对象的属性是什么。所以自律的原则就是：在同一意愿中，除非所选择的准则同时也被理解为普遍规律，就不要作出选择。”［1］(P60)因而在康德那里，意志自由不是自身的完全无限制状态。绝对无法则的状态，不监督自己的欲求，其实正是自身的局限，可能会导致如霍布斯所说的一切人对一切人的战争状态。自由需要法则的保护，但是法则作为无上命令、作为不允许有任何例外的强制，又可能使法则的因素压过自由的因素，“作为无所不包的法则不允许有任何例外情况，它在自身中具有某种大全的东西，在强制不具有理性因素的地方，它对人们只是实行强制。”［3］(P139)尤其是一种道德法则在现实社会中往往是跟权力关系密切关联的，有可能一种权力模式只需要法则，而这种对法则的需要可能表现不出敬重与尊严，表现不出“一个人之所以服从道德规律，是因为他是规律的立法者”，而只是强调一个社会成员只有绝对的服从，这样自律或合法则因素会吞掉自由因素。“现实，我们生活的社会现实的强制性相对于自由而通行无阻，自由则被赶到了边远地带；‘被赶到了土耳其，那里国家之间战乱频繁’，这正是在实践理性建构中所蕴含的压制因素，从借助于实践理性所特有的合法性形式特征而言，压制性因素远胜过自由因素。这点恰恰在从康德伦理学里的得出的平庸结论中表现出来，在这个结论中剩下的只有命令，这就是大吹大擂地说：‘你应该、你必须、你必须、你必须’！”［3］(P152)就是说，康德那里；留给自由的空间多为否定性的，道德律这种客观法则在社会权力的过滤下可能会使自由降低到极可怜的程度，它有一种缩减自由因素的倾向。因而自由的这种胜利是压抑性的，“这种压抑性胜利在西方社会是潜在地存在的”。［6］(P80)在康德的道德哲学中，法则跟自由是结合在一起的，并且遵守这样的法则就是人格的尊严的体现，“只有作为理智，他们自己才是真正的自己，作为人，只是自己的现象。”［1］(P82)康德就是通过对作为现象的人，作为社会历史现实中的人的贬低来成就自由和道德法则的；康德式的正确生活，是通过与人的感性生存无关来实现的。

三、自由与崇拜放弃

康德的道德绝对命令要求道德哲学进入形而上学的领域而且要求理性的自我立法能力，即自律。自律即要求理性摆脱一切感性的欲求及自然因果性作为意志的规定根据，意志超越自然因果性，即表明意志是自由的。意志的自由，理性的纯粹实践的能力证明的是启蒙的理想：人就是目的。康德的作为目的的人只是纯粹的人格，感性的人只是现象，因而德性的养成是与对人的感性存在的压制分不开的。

根据康德对德性理解，无条件的善要排除一切经验的杂质，其原则是无条件的命令式，“一切经验的东西，作为附属品不但对道德原则毫无用处，反而有损于它的真纯性。”［1］(P44)以人类的经验性质，如癖性、爱好、对幸福的追求等来作为意志的规定根据，只能引出意志的主观规则，即准则；不能得出一切理性存在者都普遍遵从的客观道德法则。准则是有条件的，准则规定的行为只是为达到另一目的的手段，就意志想实现某一意图而言，那么就必须按照这样的规则来行动，比如说想进入某单位的管理层需要怎样怎样做。如果某人没有这样的意图，那么这样的行为准则对他就是无效的，这样的命令式就是有条件的、假言命令。“因为，那种仅对达到某种预定的意图是必然的东西，其自身则被看作是偶然的，任何时候只要我们放弃这意图，这样的规范对我们就无效了。”［1］(P38)但是道德命令式是无条件的，和另外的目的无关，行为本身就是目的。“定言命令，即绝对命令把行为本身看作是自为地客观必然的，和另外的意图无关”，［1］(P31)定言命令涉及的是行为的形式，即仅涉及意志的规定，至于行为的质料、行为的后果怎样是不计较的。由于定言命令把行为本身看作普遍必然的，又由于行为本身是由意志规定的，行为本身的普遍必然就是意志规定性的普遍必然，意志的规定要获得普遍必然性，则要求意志的规定排除一切经验杂质、排除人身上的感性自然的属性，即要求意志单纯由理性来规定自身。因而道德律令只能在理性本身中有其意志的规定根据，排除了经验感性冲动的作用，也因此才有客观普遍性，因为理性是理性存在者的普遍特征，而感性的属性则随着人的自然性质的不同而呈现不同的特点。只有这样，道德法则才不是在一定的条件下例外地发生效力的准则，而是要完全必然地发生效力。所以，道德法则不能有其经验的来源、不能以经验作为依据。“如若这些规律都是经验的，没有充分先天地，在纯粹而又实践的理性中获得它们的源泉，那么我们有什么权力让那也许在偶然条件下只适用于人类的东西，当做对每一有理性东西都适用的普遍规范，而无限制地予以恪守呢？”［1］(P25)

这种排除一切经验质料的命令式，把幸福的意图排除在外。幸福的意图随着各个人的特殊性情呈现种种特殊的情态，一个人认为幸福的事，他人不必定有同样的认同，因而是有条件的。而道德律令不优先考虑这些经验质料是什么或某种行为结果能否实现出来，它提供的只是人格的内在价值及尊严。道德律令能使一个人摆脱一切感性冲动得到自由，他在思想上把自己置身于另一种目的事物的序列之中。这样的愿望是不能满足他的感性欲求的，也不会给他现实的或者想象的爱好提供实现的条件。“从这里他所能得到的，只是他的人格的、更大的内在价值。”［1］(P79)这种人格的更大的内在价值就包含对感性冲动、爱好及幸福的制约。若不按照道德律令的要求来提升人性的内在价值，人的尊严便遭受践踏，“人的一切都来自规律的毋庸置疑的权威，来自对规律的无条件尊重，没有任何东西是来自人的爱好。若不然，就是践踏人，让他蔑视自己，让他满怀内心的憎恶。”［1］(P44)若从私人的道德人格的存养功夫来看，这无疑是非常崇高的；但是若由社会权力集团的要求来看，又无疑会导致负面效应，导致为禁欲主义的教条作代言，导致社会成员无条件的背负社会责任。阿多诺就指出，康德道德哲学跟新教的禁欲理论有相似之处。比如加尔文教主张的上帝的恩宠是命定的，个人也不清楚是否是上帝的宠儿，就是通过圣事和教会也不是获得拯救的必然条件。个人为了消除能否获救的疑虑，只能为了增加上帝的荣耀而投入紧张的世俗工作中，工作不是为了肉体的需要，而只是在不停的工作中守望可能的恩典。“紧张的世俗生活是获得那种自信最合适的手段，而且只有这种手段能够驱散宗教的疑惑，带来恩宠的确证”。［8］路德教的“天职”也不是强调一种教会僧侣式的超世俗生活，而是强调完成尘世地位所赋予的义务，职业劳动也是兄弟之爱的外部表现。职业和劳动是上帝赋予的，尘世活动应完全限制在既定生活和职业内，“这使无条件地服从上帝意志与无条件地接受现状完全等同起来”。［8］(P62)

康德从理性第一性的概念出发，“我已经多次试图向你们清楚指出，道德行为的原则在康德其实不外乎就是理性自身而已”。［3］(P152)这种道德原则的纯洁性是以牺牲幸福的追求为代价的。虽然在康德那里，善良意志是一个人配不配得上幸福的条件，如一个十恶不赦的人却事事亨通，让人觉得他不配享这样的洪福；一个诸事不如意却完全遵循道德律行事的人，我们会深感惋惜，觉得他应该得福。康德主张有德性之人应该得福，但是道德律本身是完全无关涉到幸福的。虽然康德主张人有追求幸福的责任，因为贫穷不幸有诱人违背道德律的倾向，但是幸福本身不涉及义务和责任。“责任就是由于尊重（Achtung）规律而产生的行为必要性”［3］(P16)责任一方面要求行为合乎法则，另一方面要求尊重法则。仅仅有合乎道德法则的行为也可以是善的，但是这个人仍然没有德性，即他合乎善的行动不是出于对规律、道德法则的尊重，就是说行为的主观规定根据，即动机不是出于尊重法则而行动的。“于是我们可以先天地看出，道德律作为意志的规定根据，由于它损害着我们的一切爱好，而必然导致一种可以被称之为痛苦的情感，并且在此我们就有了第一个，也许甚至是惟一的一个例子，在其中我们有可能从先天的概念出发来规定一种知识（在这里就是一种纯粹实践理性的知识）对愉快或不愉快的情感的关系。”［5］(P100)这种情感是痛苦的，首先表现在道德情感是压制出于对自己本身的称意的自私，即自身幸福的追求。因为这种幸福意图的追求是一种本性倾向，即康德说的“这个意图是每一个人所先天确有的提前，属于每个人的本质”。［5］(P33)但是由于幸福意图本身的不确定性，每个人以什么样的幸福作为自己的追求是很不确定的，这跟个人的经验状况相关，因而幸福的意图跟道德律的普遍必然性不相宜。不过又由于此意图属于人的自然天性，所以压制它，就必然会带来痛苦的感觉。但是康德从道德的层面说，这种感情不应该是痛苦，而是恰恰体现了理性对感性的超越，不受感性的限制，体现了其崇高性，因而当我们面对这种崇高时，我们只能产生敬重感，“但既然道德律毕竟还是某种自身肯定的东西，也就是一种智性的原理性，即自由的形式，那么由于它与主观上的对应物，也就是与我们心中的爱好相反而减弱着自大，所以它同时就是一个敬重的对象，又由于它甚至消除着自大，亦即使之谦卑，所以它是一个最大的敬重的对象，因而也是一种不是起源于经验性而是被先天认识的肯定性情感的根据。”［5］(P101)在这里康德明确规定了，在主观上，人作为一个有德性的人，不能掺进幸福的意图；客观上，幸福涉及具体的物质质料或一种情感体验，情感的体验也会因人而异，因而对这种幸福目标的追求，也不能用作道德法则的根据，一切先于道德律而呈现为意志客体的东西，都通过这个作为实践理性的至上条件的法则本身以无条件的善的名义而被排除在意志的规定根据之外了，并且，这个以诸准则与普遍立法相适应为内容的单纯实践形式才首次对那自在地和绝对地是善的东西进行了规定，并建立起惟一地在一切方面都是善的那个纯粹意志的准则。［5］(P101)在康德看来，自在的善本身是在道德律确定后才得以规定的，若在道德律确定之前设置一个绝对之善作为道德律的根据会导致他律；更不必说幸福这样的意图能作为道德律的规定根据了，“只促进自己的幸福，这直接说来永远不可能是义务，更不可能是一切义务的原则。既然意志的一切规定根据除了惟一的纯粹实践理性法则（道德律）之外全都是经验性的，因而本身属于幸福原则的，那么它们就全都必须从至上的德性原理中分离出来而永远不能作为条件被合并到德性原理中去，因为这将会把一切德性价值都完全取消了”。［5］(P127)这也就是阿多诺说的，人们为了自己的自由必须被迫接受一种放弃，自由存在于被压制的情绪中，自由的这种过大的张力，对感性欲求的全面胜利，会导致自由转向其反面，如同启蒙辩证法表明的，自由转向其反面并导致不自由，“与此同时，在这个地方始终隐含着一种潜在的、后果极其严重的辩证法：这就是在自由的名义下，即在用意识监督情绪的名义下，本能的满足和任何一种幸福最终都归于一种禁忌，并且还被驱逐在思想之外。”［3］(P136)

康德的至善理念中包含有幸福这一因素，至善是道德和幸福的综合。但是德性跟幸福不能在现世、在此生中达到必然的结合，只能寄希望于来生、寄希望于理知世界的创造者，使得一切都按善的意志发生。“我们看到自己不得不在这么远的距离中，即在与某个理知世界的联结中，去寻找至善这种由理性为一切有理性的存在者的一切道德愿望所标定的目标的可能性”。［5］(P158)康德对这对矛盾的解决是诉诸两个世界，即感性世界和理知世界的划分。在感官世界中，人作为现象，遵从机械自然因果律；在理知世界，人作为本体，是自由起作用的。人作为本体存在者，对感官世界的原因性有一种智性的规定根据，“所以意向的德性作为原因，与作为感官世界中的结果的幸福拥有一种即使不是直接的，但却是间接的（借助于一个理知的自然创造者）也就是必然的关联，这并非是不可能的，这种结果在一个仅仅是感官客体的自然中永远只能偶然地发生，而不能达到至善。”［5］(P157)所以阿多诺指出，康德崇拜一种放弃，暂时的放弃是为了以后更好的补偿，“因为从量上来讲，个体在此时此地暂时放弃某些幸福或快乐，但他借助于他的理性的生命有机体，以后会加倍地获得幸福或快乐。”［3］(P115)但这种补偿不能期望在现实此岸世界中得到。阿多诺说康德的道德哲学在社会学的意义上是个错误，康德的道德学不考虑社会的整合和此岸的幸福。在一种不合理的社会结构中，德行和幸福的分裂，其实反映了这种不合理社会的利益对抗性，“因为暂时放弃欲望与后来补偿的这么一种等价物是不存在的，换句话讲，社会结构是非理性的，由它所许诺与预言的等价物并未出现，因此，实际上在一种十分深刻和极端的意义上，个人和所有个人的利益与整体、总体的利益是彼此分离的。”［3］(P185)

［1］［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译.上海:上海人民出版社2002年，第59页。

［2］Kant.Kant’s Ethical Philosophy.translated by James.W.Ellington.Indianapolis/Cambridge:Hachet Publishing Company,1994:12-13.

［3］［德］T.W.阿多诺：《道德哲学的问题》，谢地坤译.北京:人民出版社2007年，第138-139页。

［4］［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译,杨祖陶校.北京:人民出版社2004年，第436-437页。

［5］［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译,杨祖陶校.北京:人民出版社2003年，第24页。

［6］［德］特奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译.重庆:重庆出版社1993年，第178页。

［7］Colin Hearfield.Adorno and the Modern Ethos of Freedom.Vermont:Ashgate Publishing Limited,2004:158.

［8］［德］马克斯·韦伯：《新教伦理和资本主义精神》，彭强等译，陕西师范大学出版社2005年，第93页。