族群建构中的想象与实践:以民国时期的广东回族为例

2013-04-13汪鲸

回族研究 2013年3期

汪鲸

(广东省民族宗教研究院民族研究所，广东广州 510180)

广东是伊斯兰教最早进入中国的地区之一。作为中国重要的外贸口岸，历史上不断有来自各地的穆斯林迁入广东，定居于此并繁衍后代。唐宋时期的阿拉伯与波斯蕃客、蒙元时期的色目官兵、明清两代的回回驻戍军士、商贾与宗教人士是历史上各时期广东穆斯林族群的主要构成群体①。虽然各群体对广东伊斯兰教发展和穆斯林族群的形成贡献不同，但他们的宗教活动与社会实践为后世广东回族留下了丰富的社会、文化资本和符号特征。

一、广东回族穆斯林的族源异质性

唐宋时期，大量来华贸易的阿拉伯、波斯和占城等地穆斯林“蕃客”到达广东。“蕃客”中的一些人定居蕃坊之中，繁衍生息，成为了回族的先民之一。有关族源的历史叙述是后世广东穆斯林族群时常提起并引以为荣的文化资本和象征资本。在历史上，广东穆斯林群体就不断通过各种言说和行动来建构并加深这一集体记忆。例如原藏于中国最古老的清真寺——广州怀圣寺的元至正十年(1350年)《重建怀圣寺记》碑就有如下表述:“兹教崛于西土，乃能令其徒颛颛帆海，岁一再周，堇堇达东粤海岸，逾中夏，立教兹土。……西东之异俗，古今之异世，以师之一言，历唐宋五代，四裂分崩，而卒行乎昭代四海一家之盛世……。”元至正三年(1343年)，怀圣寺曾毁于火。至正十年(1350年)由马斯欧德和同知广东宣慰使司、都元帅府副都元帅马合谋主持重建，政议大夫同知广东省宣慰使司、都元帅撒的迷失亦有襄赞，汉人知识分子奉议大夫、广东道宣慰使司、都元帅府经历郭嘉撰写碑文[1](P60－62)。从碑文中可知，元代广东的色目人和汉人官员就认为来自“西土”的伊斯兰教在唐代就传入本地即“东粤海岸”。清代，怀圣寺中所藏康熙三十四年(1695年)《重建怀圣光塔寺匾》和康熙三十七年(1698年)《重建怀圣塔寺之记》均记载怀圣寺建于唐代贞观年间。除了清真寺中所藏碑文和匾额外，明清时期，关于伊斯兰教自唐代传入广东的记载亦见于汉族文人所修撰和写作的方志与笔记中，如明嘉靖《广东通志》、清乾隆《南海县志》、清道光阮元修《广东通志》、清道光《南海县志》、清光绪《广州府志》、清代仇池石所辑《羊城古钞》和清代樊昆吾所著《南海百咏续篇》等均有记载，这些史料虽是汉人写作，亦可以作为当时广东穆斯林族群集体记忆的佐证。虽然伊斯兰教进入中国的具体时间在学术界尚未有定论②，但通过广东文献和史料可以推断，至迟在元代，广东穆斯林与汉人知识分子就已经认为，伊斯兰教由蕃客自唐代引入中国，并在广东落地生根。伊斯兰教通过海路进入中国的历史叙述也成为后世广东穆斯林的集体记忆和构建身份认同的表征符号。

唐宋时期来粤定居的蕃客群体通过和汉人通婚、参加科举考试等形式，融入进了当地社会中，逐渐华化。广东回族族谱《南海甘蕉蒲氏家谱·蒲氏远祖世系谱》就记载，始祖玛呿阿于宋代由西域移居广州后，即与当地汉族胡氏联姻。这些蕃客及其后裔到元末明初已经所剩无几，目前广州市回族中也难以寻觅唐宋时期穆斯林蕃客的后裔③。元代广东穆斯林主要是来粤为官和驻防的色目官兵、商人以及过此居留的各地穆斯林。但由于相关史料和文献的缺乏，元代广东穆斯林的活动和遗迹如今也难以寻觅。

明清两代，广东回族的主体是从中国华东、华北、东北、西北和西南等地陆续迁入的军士、商人和宗教人士。明代广东回族的主体是来自华东地区的“达官军”(回回军士)。成化四年(1468年)，明廷从南京征调了千余名“达官军”前往大藤峡镇压瑶族起义。这些达官军在战事平息后便奉命驻扎于广州大东营、小东营、西营和竹筒营四个卫所，并兴建了小东营清真寺。达官军后代世袭军职，继续效忠明王朝。顺治七年(1650年)三月，尚可喜、耿继茂包围广州城。清军与南明军队在广州展开了艰苦的攻防战。在广州攻防战中，达官军将领羽凤麒、撒之浮、马承祖奋起抵抗清兵，誓死不降，被誉为“回教三忠”。经此一役，广州回回军士也遭受了重大伤亡，其后情况史籍语焉不详。据《广州城坊志》考证:“《粤小记》《续南海百咏》所载，则达兵即回兵，盖以蒙古、色目人而奉回教者，故曰回兵也。阮志云不知废自何时，余谓必本朝定鼎、三忠殉节后，回营始散，或分隶各旗耳。”[2](P92－93)清代广东穆斯林的主体是驻粤清军中的回回军士以及穆斯林商人。清军中的回回军士在战后就地编籍为民，主要居住于肇庆和广州等地。例如《广州杨氏族谱(杨公馆)》(序二)记载:“自我始祖荩臣公从世祖章皇帝入关定鼎，旋奉调驻防粤东，遂隶旗籍，于今二百余年矣。世居广州，支族繁衍。”[3](P6)《广州马氏家谱(马证谊堂)》(序一)记载:“我始祖攀凤公为沈阳人，自前清定鼎之初，籍隶京师。康熙二十年(1681年)，奉调驻防广州，遂隶旗籍。传次至今历二百三十余年。”[3](P10)现在肇庆回族穆斯林保存的乾隆五十年(1785年)修《刘氏族谱》，道光二十三年(1843年)修《李氏族谱》《罗氏族谱》和《两广萨氏家谱》，道光十七年(1837年)与民国元年至民国38年(1912—1949年)修的《罗氏族谱》《两广萨氏家谱》等记载，各自先祖出自陕西长安、山东济南、浙江宣平、山西太原和山东等地，于清乾隆和道光年间往肇庆任官职或经商，此后在当地落籍，世代绵延。

随着清代国内政治局势的逐渐稳定和广东经济的快速发展，不少回回商人和手工业者也来到广东。当时，“内陆各地擅商贸经济以及各种工艺匠人的回族，经西江流入广东”[4](P34)。《广州傅氏族谱》(始祖来历考证序)记载:傅氏“始祖云峰公，浙江金华府浦宁县人，因入粤经营，致遂购居于羊城大新街焉”[3](P12－13)。又如《广州陈氏族谱》(立族谱原序一)载:“始祖荣华公，乃江南扬州府江都县人也，清康熙三十五年(1696年)，因商入粤，遂购居于羊城小北十九洞。”[3](P14)清代，这些来自各地的回族商人聚集于当时商贸和手工业兴盛的广州、佛山一带，并兴建了濠畔和佛山清真寺。

二、族源“想象”与共同体的建构

清末，孙中山和黄兴等领导的革命团体提出了“驱除鞑虏、恢复中华”等宣传口号，以发动和争取各地力量推翻清王朝的腐朽统治。清帝国崩溃后，中国沿着建设现代民族国家的道路艰难前行。民国建立后，革命党人立刻认识到原来所宣扬的排满口号不利于维护多民族国家的统一，取而代之的则是强调民族团结和平等的理论、政策和法规[5](P276)。1912年1月1日，孙中山先生在南京就任临时大总统并发表《中华民国临时大总统宣言书》，宣言书中提出了“五族共和”理论，宣称要达到汉、满、蒙、回、藏“五族”④的共同发展和繁荣。1927年4月，南京国民政府成立之后，在官方宣传上，仍承认“五族共和”理论和民族平等、团结的法律与政策⑤。

新兴的民族国家在官方意识形态层面对回族身份和地位的承认，使得穆斯林族群获得了重塑民族身份、构建民族文化传统的权利和自由，也对全社会重新认识穆斯林族群产生了积极的影响。民国时期，一大批伊斯兰学术社团和学校纷纷建立起来，伊斯兰教经典的翻印、翻译活动获得了极大发展。同时，中国各大回族穆斯林聚居区多开始出版和发行伊斯兰教刊物。这些刊物以宣传教义、学术研究和学校刊物为主，为穆斯林族群通过现代传媒和通信技术构建民族身份并“想象”民族共同体提供了物质基础⑥。

广东长期以来都是以孙中山为首的革命党人活动的根据地。民国建立后，广州又是全国革命运动的中心，孙中山曾多次在广州建立革命政权。受革命和进步思潮的影响，广东回族穆斯林也普遍接受了建设现代民族国家的理念。这一时期，广东回族穆斯林建立了多个社团，创办了《天方学理月刊》《穆士林》《穆民》《塔光》《怀圣》《晨光》和《中国回教协会广州分会会刊》七种刊物⑦，通过发表文章来探究族源、阐扬伊斯兰教教义并驳斥外界及某些宗教对伊斯兰教及穆斯林的污蔑，以此凝聚广东回族穆斯林，构建广东穆斯林族群的民族认同和国家认同。

从广东穆斯林族群发展的历史脉络中可以看出，受社会、政治、军事和经济发展等大环境的影响，广东各历史时期的穆斯林族群之间并没有明显的连贯性。如何将各历史时期的来源各异的穆斯林族群串联起来，形成一套关于族群起源历史、身份认同和划分族群边界的话语体系，就成为民国时期广东回族宗教人士、知识分子和社会上层人士亟待解决的难题。通过对民国时期广东回族出版的各种刊物和文章的分析，可以梳理出民国广东回族宗教人士和知识分子在进行族群构建时所采用话语的内在逻辑和操作策略。

(一)强调唐宋时期作为广东回族穆斯林族群形成的起点

由于历史上各个时期广东回族穆斯林的主体来源不一，如唐宋时期的“蕃客”、蒙元时期的色目官军、明清两代的驻戍军士与商贾等等，因而，民国时期广东回族的宗教人士和知识分子在追溯族源之时甚少涉及历史上的不同族群主体，而是强调广东作为伊斯兰教首先传入中国的地区、先贤宛葛素在本地的传教活动、怀圣寺和光塔等著名文物。例如《天方学理月刊》就曾登载:“我教东来，凡千余载，建教堂于羊城，以步正道;筑光塔于庭前，用彰典礼;树万世不援之基，泃东方回教之发祥地也。”[6]“考万国师乃奉圣命来华传道，亦为回教徒来中国之第一人……吾国自隋唐以来，皈依正道者，其数何祗万万，追怀功首，固赖真主默佑，亦万国师之苦心经营有以致之。”[7]“粤自先贤斡葛思来华传教，始至广州，创建礼拜寺于城中，定名怀圣……是此寺为全华穆民所宗仰。”[8]“光塔寺是先贤万国师奉圣命特修的圣寺，是中国回教的根基地。”[9]。民国时期广东回族刊物通过追朔伊斯兰教入华的历史，不断强调广东作为中国伊斯兰教策源地的地位和重要性，将怀圣寺、光塔和先贤古墓等遗迹作为表征广东回族穆斯林认同的象征符号，并通过这些具有神圣意义的象征符号整合广东各姓氏穆斯林的移民史和谱系，使得生活在广东的回族穆斯林进一步凝聚起来。

(二)在民族国家构建中进行族群“想象”

族群建构的过程同时也是划分族群边界的过程，进行族群边界划分的工具则是作为表征符号的“文化”。挪威人类学家弗里德里克·巴斯在对族群边界和身份认同的研究中提出，族群特性并不是由外部可识别的特征来定义的，而是在族群互动中由行动者本身去分类、区分和定义的，族群研究的关注点应该放在“族群边界”上⑧。台湾人类学家王明珂认为族群特征极易在族群边缘地带被强调和创造，成为族群构建的动力;族群边缘地带是观察族群特征和身份认同的绝佳场所⑨。印度裔人类学家阿尔君·阿帕杜莱认为文化是事物间对比的而非自身的特质，能够强调出各种范畴之间的相似与不同，如阶级、性别、角色、团体以及民族[10](P16－17)。通过对民国时期身处中国东南沿海这一“华夏边缘”的回族穆斯林的研究，我们可以了解广东回族穆斯林通过对不同群体“文化”特质的论述，从而进行族群和民族国家构建的叙述策略。

民国时期，广东回族穆斯林的宗教人士和知识分子通过强调伊斯兰教入华史、追忆先贤等历史文化事件，将不同历史时期迁入广东的穆斯林族群聚集在总体性的表征符号下，使其凝聚为一体。同时，广东回族穆斯林还通过将自身与中国其他地区的穆斯林群体并置和比较，在更广阔的时间和地域之中构建民族共同体。例如《穆士林》所载:“史载回教至圣穆罕默德，于武德贞观时，遣其徒撒哈八等，自大食由海道入中国传教，为回教入中国之始。是回教之来，由东南而西北者也。其种族则于隋唐四五百年间，尽并东北诸部落，渐至于新疆碛西以外……。是回族之来，则由西北而东南者也。”[11]文中将伊斯兰教入华史作为东南穆斯林的表征符号，所谓“回教之来，由东南而西北者也”，将中国穆斯林族群的发展史作为西北穆斯林的历史功绩，即“回族之来，则由西北而东南者也”，构成了这样的对比结构“东南:西北:宗教:族群”。《中国伊斯兰教衰弱之原因及如何挽救之我见》一文首先申明:“观夫吾伊斯兰教，自唐代传入中国，迄今千有余年矣。吾国各地之布道机关，奉教信徒，无地无之，不可谓不普及矣。”接着又写到:“合全国教民，概括论之，约为两派:‘亲近派’‘冷淡派’。”文中认为中国西北等省的教民人数众多，但“种族观念深，而国家意识浅”但“彼辈之笃信宗教，异常热忱，令人喜效。”同时，作者也认为东南各省的教民“智识略微开通”，但“对于宗教，皆认为风俗”。[12]这里的论述结构又可以表述为“东南:西北:国民意识:宗教热情”。可以看出，民国时期的广东回族穆斯林通过将自身所属的“东南教民”与“西北教民”同时放置在同一个民族国家的构架之下进行对比，从宗教传播、族群历史、国民意识和宗教热情等角度，对不同穆斯林群体间的差异进行比较，既表达了“我群”的文化特性，又通过“想象”将“东南”和“西北”两地的回民作为一个民族整体来进行考察，进而确认各地穆斯林群体均为同一“民族国家”之国民的身份认同。除了将东南和西北教胞并置、比较之外，广东回族穆斯林还将民族建构扩展到了全国范围，提出了召开全国回民代表大会的构想。“就我国来讲，回民散处四方，人数虽超过四千万，但是从未有交换意见的机会，及整个求进的计划……我们因此就想再进一步，同各地的先进订定一个回民代表大会的办法”[13];“大会代表之代表范围应以地方为单位……其代表之国籍，则应以中国人出席为宜……出席代表之人数…仍以人口为标准”[14]。

除了通过与中国其他地区的穆斯林群体进行比较，进一步确立身份认同和“想象”民族共同体之外，民国时期的广东回族穆斯林还通过将回民与汉民族进行比较和并置，阐述了回汉民族间相濡以沫、相互补充的紧密民族关系。在某种程度上，这可看做是费孝通先生关于中华民族“多元一体”⑩思想的先声，亦是广东回族为推动中华民族的民族自觉所作出的重要贡献。在关系到中华民族生死存亡的关键时期，这种观点和思想表现得尤为强烈。九·一八事变发生后，广东回族在主办的刊物上发表了大量的文章谴责日本侵略者，并号召中国穆斯林坚决抵抗日本帝国主义的侵略行径。例如“国势如斯，危若累卵，我国五族共和，四万万一家，万不可秦越相视”[15];“在绿旗之下的中国伊斯兰教胞们!你们对你们现在的祖国—中华，是抱着怎样的态度?是想看如何样的计划?要知道既是中国人，既生在环境如是的中国社会，您们既是中华民国的一分子，你们就应当诚恳毅勇的、竭力的、积极的担起国民责任”[16]。除了阐明中国各地穆斯林乃是属于民族国家的一分子，应负起同抗外侮、维护中华民族的责任之外，一些文章还将回回民族与汉民族进行比较和并置，强调回汉民族同舟共济、相辅相成的密切联系，如“夫东南财赋，西北健儿，我国之公言也。汉人筹策，周于帷幄之中;回人声威，著于疆场之外，又历史之明示也”[11];“夫抗战史实，爱国热场，汉族之人，原不多让。惟文弱积习，体魄孱羸，除沪上十九路军，与东北义军将士之外，蓄有战斗能力者，实不多观……惟穆民生长西北，体力坚强，冠于全国。”[17]通过“回人:汉人:西北:东南:武功:文治”这样的想象与类比结构，将回民视为现代民族国家和中华民族无比重要和不可分割的组成部分。

通过上述对民国时期广东回族刊物内容的分析，可以管窥出当时广东回族宗教人士和知识分子通过各种文化符号和想象，将广东回族穆斯林凝聚起来，并将其与西北穆斯林比较和并置形成了回民的整体观念。抗战时期，通过类似的想象和类比，广东回族穆斯林又自觉使自己和回民成为新兴民族国家和中华民族的重要组成部分。

(三)人口调查与族群边界

广东回族穆斯林主体性和身份认同的构建同样不能离开“边界”。“边界”的确定涉及我群和他群的界限划定。“我是谁”“我们是谁”既需要依靠文化符号的运用和表达，又需要涉及具体社会统计数字的操作。民国时期，通过民俗学、人类学和人口学等现代社会科学理论与实践的操作，民族国家借以建构并向国民施加其影响，贯彻其权力[18](P221－222)。在民族国家的建构过程中，广东回族不仅仅是被调查的对象群体，也是自身族群建构的积极行动者。

民国时期，虽然作为民族国家构建重要环节的人口普查工作得到了执行，但由于受到国民政府民族宗教政策的实际执行以及统计标准的影响，广东回族穆斯林的人数一直无法获得连续而准确的记录。据1929年8月调查所得的《广东省各宗教团体状况调查述略》记载，广东省内有伊斯兰教团体10个，分布广州、崖县、高要三县市，教徒为621人。就广东回族较为集中的广州市而言，据1929年11月出版的《广东民政公报》第49期刊登的《广东全省宗教概况》记载，广州市信仰伊斯兰教的人数为299人[19](P102)。1932年10月，据广州市民政局《广州市内政年鉴材料》记载，当时广州全市穆斯林为2145人，其中，男子为1041人，女子为1104人。居住在永汉区的穆斯林有840人、小北区223人、光孝区267人、惠福区229人，四区共计1557人，占当时全市回族穆斯林总人口的72.58%，其余则分布在西关、河南(今海珠区)、大东门等地[20]。可据《本省各县市宗教人数调查》显示，1933年广州市穆斯林却只有268人[21]。出现统计数据偏差的主要原因在于统计对象的甄别标准不一致:由于民国时期，受汉族中心主义和民族同化政策的影响，国民党和国民政府并不承认“回族”的政治地位，而仅仅承认“回教”“回教徒”或“伊斯兰教徒”等分类标签，这就使得很多回族穆斯林可能在统计时被有意地忽略，以致于出现人数锐减的调查结果。

与此同时，出于身份认同与族群构建的需要，广东回族也开始积极地参与到本地族群人口的统计与族群边界的构建中去。1930年，中国回教俱进会粤支部在停顿后恢复的大会上就提出了对广州市回教人口以及生活状况的普查问题，并决定待广州市的普查完成之后，便扩展到肇庆和海南两个回民聚居区[22]。由于当时有一些来自广东的穆斯林前往香港，和广东回族穆斯林联系密切的香港穆斯林社团博爱社也于1930年9月对旅港穆民进行了人口调查[23]。

三、仪式、节庆与神圣空间

广东回族身份认同的构建过程既需要依赖对文化符号和社会调查技术的运用，又需要以日常生活世界、宗教仪式、民俗节庆、神圣空间为基础和依托。

(一)宗教仪式与民俗节庆

在民国时期，除抗战时期一度中断外，广东回族穆斯林的日常宗教活动主要是在清真寺或在先贤古墓举行。各坊清真寺每日按时举行五拜。每周聚礼日(星期五)前夕(星期四晚)，穆斯林多于晚礼前(或后)至各坊清真寺大殿集体赞圣，然后举行茶会叙谊。聚礼日(星期五)，教众在四坊清真寺同时进行“主麻”聚礼。每年中的开斋节、古尔邦节、穆圣忌辰(即“圣纪”)、圣女忌、拜拉特夜、盖德尔夜和阿舒拉日等纪念活动，穆斯林都会分别汇集到各坊清真寺举行宗教仪式。开斋节和古尔邦节，广州大多数男教胞上午前往各坊清真寺进行会礼，下午前往大北外瞻仰先人坟墓，部分经济宽裕的回族穆斯林会在先贤古墓，捐献钱物以救济贫困[24](P162－163)。民国时期，广州回族穆斯林独有的“大人忌”仪式也非常隆重。每年伊斯兰教历11月27日，广州回族穆斯林均云集先贤古墓，由当值管理四坊公箱⑪的乡老来组织和主持仪式，带领教众瞻仰先贤陵墓、诵经和祈祷等等[25]。

同时，广东回族穆斯林的开经和游坟活动也是凝聚家庭与家族成员，建立身份认同的仪式性宗教活动。为纪念先人所举行的开经活动主要的地点，除宗教节日在清真寺举行外，主要是在家中、穆斯林公共墓地和先贤古墓。由于举行开经活动目的之一是为纪念亡故亲人或教友，因而开经活动常附属于游坟活动。值得注意的是，抗战爆发前，广东回族穆斯林每年定期举行一至两次的包括广东各地的游孤坟活动，如1937年，经广州各坊清真寺阿洪和乡老集体商议，每年举办两次游回教孤坟的活动并从事整理孤坟，所需款项从四坊公箱中拨划。集体游坟仪式不仅在广州举行，而且也包括了广州附近的马涌桥、惠州城郊、佛山弼唐村、市郊大北外各义地、白鹤洞、三水、肇庆等地[26]。

民国期间，广东回族穆斯林游坟活动范围的扩大表明，这一时期，广东回族穆斯林以伊斯兰教信仰为核心象征，通过游坟、开经活动超越了过去以家庭、家族和教坊为单位的空间限制，将分处不同空间和时间的省内回族穆斯林通过宗教仪式聚合起来，建立起更大范围的身份认同。可以说，游坟的宗教仪式不仅反映了民国时期广东回族穆斯林受民族主义思潮的影响而产生的民族认同感，而且集体游坟、开经等活动还进一步形塑了民国时期广东回族穆斯林的社会网络。

(二)作为神圣空间的穆斯林墓地

早在唐宋时期，定居广东的蕃客在归真后就被葬在本地的穆斯林公共墓地中。广东穆斯林族群的新陈代谢和世代更替，使得穆斯林公共墓地成为本地回族穆斯林缅怀先人和举行宗教仪式的神圣空间。对于广东回族穆斯林来说，穆斯林公共墓地承担了重要的心理慰藉功能。同时，在世的回族穆斯林在这一神圣空间中所举行的开经和游坟等仪式，也为广东回族穆斯林提供了身份认同的符号表征，并建构着广东回族的社会网络。穆斯林公墓对于本地回族穆斯林社区的建构和认同如此重要，使得民国时期的广东回族群体在面对披着诸如“现代化”“革命”等强力话语和意识形态外衣的社会力量时，仍然坚持保护公共墓地的完整性和神圣性。

1924年7月，广州市大振公司以“办学”为名，在流花桥外桂花岗附近施工，破坏了当地回族穆斯林公共坟地。广州回族穆斯林闻知此事后，纷纷集会，并电告港、澳、新加坡和国内各穆斯林请求援助。受海内外穆斯林来电反对的压力，当时的广东省长廖仲恺转饬市政厅查明原委后，即发布关于保护回族穆斯林坟场的布告，使得破坏事件得到了妥善解决，并且，之后一些承包商或国民政府机构借“开发”或“发展”之名破坏穆斯林公墓地的计划均因有案在先而被驳回或受阻⑫。

广东穆斯林公共墓地将在世个体与历史上本地穆斯林紧密联系在一起，体现了世代相继的亲缘纽带和文化传统，赋予了“共同体”以恒久存在的“历史感”。在保护公共墓地的过程中，广东回族凭借着当时便利的通讯设施和传播媒介，积极争取省内外回族的支持，将自身的事业和命运视为中国回族整体命运的一部分，不仅使得省内的回族穆斯林群体和伊斯兰教社团凝聚在了一起，还使广东回族同全国各地的回族群体和伊斯兰教社团联系起来，加速了“民族”的构建过程。

余论

族群建构的过程是思想革新、政治活动和社会结构变迁等多种社会因素共同影响下的产物。族群建构的能动者(agent)既受到社会结构和条件等因素的制约和限制，亦可以充分利用其社会、文化和象征资本，积极主动地参与到族群建构的过程中，形塑族群的文化传统与身份认同。在整体性社会思潮和社会结构变迁以及广东独特地域文化传统的影响下，民国时期的广东回族穆斯林积极运用社会、文化和象征资本，确立自身主体性和身份认同，并使自身融入到更大的回回民族和中华民族共同体当中。

注释:

①详见马建钊、刘淑英《广州回族来源考》，载《回族研究》1996年第1期;马建钊《广州回族社区的形成与变迁》，载《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》，1996年第4期;李兴华《广州伊斯兰教研究》(上)，载《回族研究》，2011年第1期;马建钊等著《广东回族历史文化》，广州，民族出版社，2012年。

②关于伊斯兰教传入中国的时间，一些主要观点有隋开皇说、唐武德说、唐贞观初年说(包括唐贞观元年说、唐贞观二年说、唐贞观三年说、唐贞观六年说)、唐永徽二年说等等。

③根据目前对广州市穆斯林来源的考察，除黄埔区珠冈村与白云区蒲村两处的蒲姓人氏大致可以确证为唐宋时期蕃客后裔外，再难以找到具有确凿历史依据的蕃客后代。

④《中华民国临时大总统宣言书》中所表述的“回族”与新中国建立后进行民族识所确立的“回族”在族群范围、历史文化、政治身份和社会地位上均有显著差异。在民国时期，“回族”在很大程度上指的是信仰伊斯兰教的文化群体。

⑤在实际操作过程中，南京国民政府几乎没有真正实践民族平等政策。由蒋介石授意，陶希圣执笔的《中国之命运》甚至拒绝承认中国境内各民族的存在，并宣称中国只有宗族而无民族，并称回族等少数民族是“生活习惯特殊之国民”，而非“民族”。

⑥有关通过报纸和小说等文字材料，对民族共同体进行“想象”和构建的论述，参见[美]本尼迪克特·安德森著、吴叡人译《想象的共同体:民族主义的起源与散布》，上海，上海人民出版社，2008年，第24－33页。安德森所谓的“想象”并非意指“虚构”，而是指族群通过溯源、纪念、传媒、朝圣、旅行等方式进行民族(nation)构建的方式。

⑦有关民国时期广东回族穆斯林出版刊物情况，详见马强主编的《民国时期广州穆斯林报刊资料辑录(1928—1949)》，宁夏人民出版社，银川，2004年。本文所引民国时期广东回族刊物文章均来源于此书。

⑧有关族群边界理论，详见 Fredrik Barth，Ethnic Groups and Boundaries，Oslo/Norway:Universitets for laget.1969.

⑨有关族群边缘与族群建构关系之研究，详见王明珂著《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，北京，中华书局，2008年。

⑩有关中华民族多元一体格局的理论叙述，详见费孝通《中华民族的多元一体格局》，载《北京大学学报(哲学社会科学版)》，1989年第4期。

⑪四坊公箱原称四坊教善箱，主要管理广州市伊斯兰教内公款(不包括各清真寺寺产)及举办公众福利事业。各坊清真寺乡老轮流掌管四坊教善箱，约定在伊斯兰教历11月27日大人忌活动时，在先贤古墓办理交接仪式。

⑫此后还有1935年“正德学校”借广东政府修建火车站的工程计划，侵害回教公共墓地事件;1937年，广东军政当局提出连接粤汉—广九两铁路的工程计划，拆毁回族穆斯林公共墓地坟茔事件等。详见杨准《1937年迁坟始末记》，载广州市伊斯兰教协会文史资料编写组编《广州市回族、伊斯兰教文史资料选辑(第一、二、三辑合订本》，广州，2002年，第46—48页。

[1]马明达.广州伊斯兰教史三题[A].暨南史学(第7辑)[C].广州:暨南大学出版社，2012.

[2]黄佛颐.广州城坊志[M].广州:广东人民出版社，1994.

[3]马建钊.中国南方回族谱牒选编[M].南宁:广西民族出版社，1998.

[4]姜永兴.广东海南回族研究[M].广州:广东人民出版社，1989.

[5]余振贵.中国历代政权与伊斯兰教[M].银川:宁夏人民出版社，1996.

[6]为募捐重修光塔及怀圣礼拜堂向我国教胞进一言[J].天方学理月刊，1932(4).

[7]先贤万国师纪念[J].天方学理月刊，1930(20).

[8]笃初.穆民宜捐助重修怀圣光塔寺[J].天方学理月刊，1930(3).

[9]为什么我们要重修光塔寺[J].天方学理月刊，1931(3).

[10][美]阿尔君·阿帕杜莱.消散的现代性:全球化的文化维度[M].刘冉译.上海:三联书店，2012.

[11]草草赠稿.穆民在中华民国之位置[J].穆士林，1931(7).

[12]达新吾.中国伊斯兰教衰弱之原因及如何挽救之我见[J].穆民，1931(1).