元明时期回族教坊的演变、特点及作用

2013-04-13白建灵

回族研究 2013年3期

白建灵

(宁夏大学人文学院，宁夏银川 750021)

元代，蒙古人建立了地跨欧亚的大帝国，形成了世界各民族经济、文化交会的盛况。在此背景下，大批回回人东迁至中土。经过元、明两朝的积淀和发展，逐渐形成了一个新的民族共同体——回族。这一过程中，教坊作为回回人社会的基本组织单位，它的性质和特点决定了回族社会的性质和特点。

一、元朝民族政策的基本原则

元帝国的建立，打破了原有民族、地域之间的界限，增进了各民族在经济、文化方面的交流，出现了有异于唐宋时期的盛况。对此，元代文人王礼曾写道:

西域之于中夏，言语嗜欲殊焉。虽汉唐以来婚媾有之，然各怀旧族，不能杂处他土，顾安有生西域而葬江南者。惟我皇元，肇基龙朔，创业垂统之际，西域与有劳焉。洎于世祖皇帝四海为家，声教渐被，无此疆彼界，朔南名利之相往来，适千里者如在户庭，之万里者如出邻家。于是西域之仕于中朝，学于南夏，乐江湖而忘乡国者众矣。……呜呼!一视同仁，未有盛于今日也。[1]

王礼所言，首先指出西域民族，不论元朝还是唐宋时期，和汉族在言语嗜欲方面都存在差异，即“西域之于中夏，言语嗜欲殊焉”。其次，指出了唐宋时期民族关系的特征，即“各怀旧族，不能杂处它土”，这实际指唐宋政府对内附的周边民族的治理，不是让他们与汉族杂处，而是全其部落，对他们普遍实行羁縻府州制。再次，指出了西域人在元朝发生变化的四大特征:第一，西域人有功于蒙元王朝的建立，即“肇基龙朔，创业垂统之际，西域与有劳焉”;第二，元帝国之内，四海一家，无民族、地域差别，即“四海为家，声教渐被，无此疆彼界”;第三，商业领域，打通了地域、民族方面的限制，出现了全国范围内经济、文化交流的大发展，即“朔南名利之相往来，适千里者如在户庭，之万里者如出邻家”;第四，西域人入仕元政府，学习汉文化，皆以中国为家，即“西域之仕于中朝，学于南夏，乐江湖而忘乡国者众矣”。最后，指出元朝出现如此盛世的根本原因所在，即“一视同仁，未有盛于今日也”。

在元帝国建立的过程中，大批的回回人东迁进入中土;在元帝国宽松的政治和广泛的经济、文化交流的环境中，回族的历史相对于唐宋时期，发生了重大的变化。这种变化主要表现在三个方面:一是来华定居的色目①人，结束了唐宋时期的蕃客身份，转而被元政府认定成为真正的中国人②;二是来华色目人的定居地，不再局限于“大贾擅水陆利，天下名城居邑，必居其津要，专其膏腴”，而是遍及于全国各地，城乡之间，“元时，回回人遍天下”;三是来华定居的色目人“仕于中朝，学于南夏，乐江湖而忘乡国”，这种境况亦被表述为“皆以中原为家”。概言之，回回人和中国社会实现了相互认同，一体性接纳。

元明鼎革，中国多民族统一国家的统治民族由蒙古族变为汉族。统治民族的交替，并未改变中国多民族统一国家的基本格局。元朝通过法律认可色目人等的中国人身份，明朝政府继续予以承认。明太祖称帝后，发布檄文曰:“如蒙古、色目，虽非华夏族类，然同生天地之间，有能知礼义，愿为臣民者，与中夏之人抚养无异。”[2]攻破元大都后，又下诏曰:“……色目人既居我土，即吾赤子，有才能者一体擢用。”[3]

元政府把其统治下的各族民众，分为四等，并通过立法，规定了他们在社会中的不同地位。学术界一般认为，元政府在政治上把各族民众分为四等的政策，是民族不平等的体现，这种说法有一定的合理性，因为，任何一个民族一旦居于统治地位，它都不可能和其治下的民族处于平等地位。任何一个民族的统治地位一般都是通过军事的方式获得的，但其具体的统治，则往往依靠文化的力量。军事力量和文化力量一致时，这种民族就会对其征服的民族产生广泛而深远的影响，甚至出现对被统治民族的同化，亦或会出现如印度社会那种严格的种姓制度。但当军事力量和文化力量不一致时，则会出现“文明的反征服”现象。蒙古族建立元朝，是通过军事力量获得的，但蒙古族的文化力量，则远逊于汉文化。在蒙古族和汉族这种军事、文化力量的格局下，元政府把民族分为四等的政策，并不存在严格意义上种族优越论，更为重要的事实是:各民族因历史发展的原因，在社会文化方面存在显著差异。这种差异，虽然也有社会发展水平高低的区别，但这并不是元政府对各民族制定不同待遇的直接原因，其根本的原因在于，元帝国统治地域内的民族和文化主要是汉族和汉文化。以科举为例，元政府的统治者虽然是蒙古族，但科举考试的主要内容却是汉语及汉文化。相对而言，汉族在科举考试中具有优势。由此可见，元政府在科举考试中对蒙古人和色目人采取优待政策，只是平衡事实上的不平衡而已，这与现在高考中对少数民族采取的优惠政策在性质上具有相似性。元政府的施政在很大程度上继承了中国政府历来“因俗而治”的精神，如元代民事法律规定不同民族“各从本俗法”，在法律上认定各民族内部习惯法对调解内部民事纠纷的合法性。至元十五年(1278年)，礼部向朝廷建议:“四方之民，风俗不一，若便一体禁约，似有未心。参详:比及通行定夺以来，除从军应役，并远方客旅诸色目人，各从本俗不需禁约外，据土著汉人拟合禁止。”[4]以丁忧条款为例，汉地法律规定，在任官员遇父母丧，须停官居丧，且“居父母之丧葬事未毕，弟兄不得分财异居”，但注明“蒙古、色目人，例从本俗”[4]。元政府对汉族风俗方面的要求，有别于蒙古、色目人，并不是对汉族的不平等，而是对汉族的“因俗而治”，因为蒙古族是统治民族，汉族是被“因俗而治”的对象。历史文献中之所以对这种看似平常的故事浓墨重彩，其根本原因是民族心理使然。以往，汉族是统治民族，是“因俗而治”政策的制定者和施行者，如今变成了被施行者和接受者。角色的重大转变，必然导致心理上的失衡。

元政府，一方面继承历代中国政府“因俗而治”的基本精神，同时也继承了“因俗而治”的基本前提，即以不破坏多民族国家的政治统一为基本准则。否则，任何民族都在所不论，“至元十六年九月诏:凡有官守不勤于职者，勿问汉人、回回，皆论诛之，且没其家”[5]。可以说，元政府允许各民族文化多样性的前提是它们对元政府政治统治的认可和尊奉。

二、元明王朝对回回人政策的一致性

在多民族的统一国家内，国家政治统一性和民族文化多元性的关系是非常复杂的。在这种关系格局内，往往会因各民族自身文化和政治的关系而发生一些微妙的变化。在元代，元政府一方面追求国家政治的统一性，一方面对回回人“因俗而治”，允许其保持民族文化的独特性。由于回回人的社会组织具有政治和文化(宗教)的合一性特征，因而导致了元政府对回回人政策方面的微妙变化。这种变化，集中体现为元政府对回回哈的司(所)的设置及其职权的增减。

元代，大批回回人来华，如何对其进行有效治理成为元政府政治建设中的大事。元政府对回回人管理机构为回回哈的司③。哈的司的政治职能主要有三:一是“掌教念经”，主持开展各项宗教活动;二是为君主“祝寿”和“祈福”，穆斯林在聚礼时为君主祈祷的惯例始于阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔时代。唐宋时期，穆斯林蕃客在蕃坊聚礼时为其国王苏丹祈祷，元代变为为元朝皇帝祝寿、祈福，这种祝寿对象的不同是与回回人国家身份认同相一致的④;三是掌回回人“刑名、户婚、钱粮、词讼”，这是伊斯兰教宗教组织社会化的重要表现，或者说是治理回回人社会的政治权力[6]。这说明，哈的司兼具宗教教权和社会政权的双重职能。据伊本·白图泰的记述[7]和伊本·巴都他的记载[8]，在回回居住的各个城市的教坊中，兼具宗教教权和社会政权的现象相当普遍。

武宗登基后，至大四年(1311年)，“罢回回哈的司属”，据《大元通制条格》卷29“词讼”载:“至大四年十月初四日，中书省钦奉圣旨:‘哈的大师每只教他们掌教念经者。回回人应有的刑名、户婚、钱粮、词讼、大小公事，哈的每休问者，教有司官依体例问者。外头设立来的衙门，并委付来的人每，革罢了者。么道圣旨了也。钦此。”至皇庆元年(1312年)十二月，又“敕回回哈的如旧祈福。凡词讼悉归有司，仍拘还先降玺书”。《元史》卷102“刑法志”载:“诸哈的大师止令掌教，回回人应有刑名、户婚、钱粮、词讼并从有司问之”。又据《元史》卷33，致和元年(1328年)，“罢回回掌教哈的所”⑤，明确撤销回回哈的所。对照上述材料可知，哈的司(所)的设立和罢免，不是一次性的，而是不断重复的。关于这种现象，目前学术界基本一致认为:这与回回人在元政府中政治势力的兴衰有直接关系，即回回人的政治势力兴盛，则“哈的司(所)”设立;回回人的政治势力衰败，则“哈的司(所)”罢免。“哈的所(司)权力的限制与屡设屡罢，与元时政治斗争有直接关系”[9]。但如果考虑到与回回人政治势力斗争的是汉族政治势力的话，就会发现，这一论断背后还有更为深刻的文化背景。我们知道，回回人“哈的司”的设立，是元政府“因俗而治”“各从本俗法”政策下的直接产物。中国社会自宋代以来，中央集权被逐渐加强。元代，回回人已有别于唐宋时期的蕃客，成为了真正的中国人。既然都是中国人，对回回人采用“齐民”政治就是强化中央集权制度的必然选择。这种做法与明清时期对少数民族采取“改土归流”的精神在本质上是一致的。因此，回回人政治势力和汉族政治势力围绕元政府的斗争，也是强化“各从本俗法”和强化中央集权之间的政治文化斗争。“回回哈的所”的屡设屡罢，说明这种斗争的激烈性和长期性;“回回哈的所”的最终罢除，说明了汉族加强中央集权的政治文化最终获得胜利。不巧的是，在这两种文化斗争的过程中，元政府也逐渐衰落并最终败亡。元政府虽然败亡了，但其逐渐确立起来的中央集权制度作为成果，却被明政府继承。明政府不但继承了元政府的中央集权制度，而且还进一步强化了这种制度。元政府推行的政策“诸哈的大师止令掌教，回回人应有刑名、户婚、钱粮、词讼并从有司问之”，在明政府，则成为既定的基本国策，“回教制度至中国仍不改，领教均有专名。明室以其标奇立异，诏命废止，以后统称掌教者为‘老师傅’。至今，中国各地回教教长，名位虽不同，而统称‘老师傅’云”[8]。

明政府取缔回回人教坊的政权，是强化中央集权制度，增强政治统一性的必要措施;明政府保留回回人教坊的教权，是统一的多民族国家内，容许文化多元并存的自然结果。明政府这种政治统一性与文化多元性的观念和政策，在明太祖洪武三年四月甲子的诏谕中说得明白:“天生斯民，族属姓氏，各有本原……朕起布衣，定群雄为天下主，已尝诏告天下。蒙古诸色人等，皆吾赤子，苟有才能，一体擢用。比闻入仕之后，或多改姓更名⑥。朕虑岁久其子孙相传，昧其本原……”[10]“朕虑岁久其子孙相传，昧其本原”，是希望各民族能够保其本原，容许帝国范围内各民族文化多样性的存在和发展。对此，陈垣先生也曾有精辟论述:“中国在一个国家里，汉族在一个民族里，一贯对待不同文化采取容许共存其荣的态度。”“就是到了君主制发展到最高度的明清时代，统治者也只要求应试的士子在试卷上必须按经义代圣贤立言，却不管你所信仰的到底是圣贤，还是神仙，是周公、孔子、孟子、程朱，还是释迦牟尼、耶稣基督或安拉真主。”[11]这说明，明朝政府容许各民族文化多元并存的前提是明朝政治的统一性。

元代，回回人居留中国，形成“遍天下”的分布格局。入明，这种分布更加固定和深入。明太祖朱元璋在建立明朝的过程中，大批回回人参与其中，很多回回人建有卓越功勋。在明初的功臣中，有很多是回民，“常遇春武将以下，强半为回民”[12](P414)。为此，明朝诸帝，对回回人信仰的伊斯兰教，多有褒赞。其中最突出者为明太祖和明武宗。

明太祖认为伊斯兰教经籍“知上下，察幽微，其测天之道，甚是精详”[13]。洪武元年(1368年)，他在敕建金陵礼拜寺时就亲制《至圣百字赞》，颂扬穆罕默德。明太祖在对伊斯兰教经义了解的基础上，非常重视清真寺的修缮工作。一方面，他敕修各地清真寺。“洪武初年，就敕修清真寺于西安、南京以及滇南、闽、粤”[12](P415)。另一方面，他还鼓励各地自建礼拜寺，《天方至圣实录》载:“洪武中，有咸阳王赛典赤七代孙哈智赴内府宣谕:‘允各省建造礼拜寺，历代赐敕如例’”，松江清真寺《重修真教寺碑记》称:“持谕赛哈智支持，香火所在，寺有倾颓，许重修，不许阻滞。”[14]

明武宗皇帝是个颇为有趣的皇帝⑦。他似乎对各种宗教都有研究，并对伊斯兰教情有独钟。他曾谓侍臣曰:“儒者之学，虽可以开物成务，而不足以穷神知化;佛老之学，似类穷神知化，而不能复命皈真。然诸教之道皆各执一偏。惟清真认主之教，深原于正理，此所以垂教万世与天比久也。”⑧并有御制诗云:“一教玄玄诸教迷，其中奥妙少人知，佛是人修人是佛，不尊真主却尊谁。”

无论是明太祖的至圣百字赞，还是明武宗的御制诗，都反映了他们对伊斯兰教有比较深入的认识。但他们并不因此而信仰伊斯兰教，这是中国文化对各种宗教的基本态度和立场，也是中国文化的独特魅力所在。因此，中国历代王朝在追求国家政治统一性的同时，也能够尊重各民族文化的独特性，允许各民族文化多元并存。

三、明朝政策下回回社会的变迁

明朝取代元朝，但蒙古人只是被赶出了中原腹地，他们旋即又在其故地建立了北元政权。明国子监生周敬心上书曰:“陛下连年远征，北出沙漠，臣民万口一词，为耻不得传国玺，欲取之耳。”明政府也承认:“顺帝北出渔阳，旋舆大漠，整复故都，不失旧物，元亡而实未亡也。”[15]当时北元的兵力“不下百万众”，地域“不下数千里”[16]，是明王朝的肘腋大患。明王朝为了防御其侵扰，“终明之世，边防甚重，东起鸭绿，西抵嘉峪，绵亘万里，分地防御”[17]。与此同时，西域帖木儿帝国兴起，且一直进行着对哈密、吐鲁番这两屏障之地的争夺。在复杂的局势下，引发了西域回回长达二百年不间断入附明朝的浪潮，且“凡是与明朝有过往来的西域诸邦和地区，几乎都有回回人入居内地”[18]。这样，北元、西域帖木儿帝国是明政府的外在威胁，与此相对应，留居明朝内地的蒙古、色目人就成了明政府潜在的内在威胁。明政府在无力消除外在威胁的情况下，采取了一项试图消除内在威胁的措施，《明律》规定:“凡蒙古、色目人，听与中国人(汉人)为婚姻，不许本类自相嫁娶。违者，杖八十，男女入宫为奴”。对此，有些学者认为这是明政府的民族同化政策。这种认识是正确的，但不全面。明政府推行这样的民族同化政策，是出于文化的考虑呢?还是有其他方面的目的?实际上，明人对于上述政策，是有明确说法的:“胡元入主中国，其各族散处天下者，难以遽绝。……夫本类嫁娶有禁者，恐其种类日滋也。”[19]明政府为什么“恐其种类日滋”呢?明政府如果没有外部威胁，也不会对内部各族种类日滋感到恐惧，有外患才更会内忧。由此可以说，明政府的上述政策表面上看，具有民族同化的性质，实质上只是民族文化多元性在威胁到政治统一性时的一种应变之举，具有特殊性，但并不妨碍对其文化多元性的一般性认识。

明太祖鉴于元代大批汉族人习胡语，改胡姓、着胡装的现象，专门下诏“复衣冠如唐制”[20]。这种针对汉族纠偏归正的政策，是汉族强化其民族意识的自然表现。但从其政策的实际效应来看，却不仅及于汉族，也对当时明朝境内的所有民族产生了影响，以致改汉姓、习汉语、着汉服成为社会的基本要求和趋势，洪武九年闰九月丙午，海安府海州儒学正曾秉正指出:“臣见近来蒙古、色目人多改为汉姓，与华人无异;有求仕为官者，有登显要者，有为富商大贾者。”[10]说明明政府的“改胡归汉”政策不是直接针对其他民族的，但形势的改变，虽然没有对他们形成政策强制的压力，却造成了在汉族社会求发展的阻力，因为蒙古、色目人改汉姓者，主要是求仕为官者，有登显要者，有为富商大贾者。这也说明，在各民族的社会内部，其民族文化的特色还是得到了基本的保持。

《明律》规定，“凡蒙古、色目人，听与中国人(汉人)为婚姻”政策的实行，必然使大量的汉族妇女加入回回人的行列。这样，汉语自然会在一般回回人的家庭中流行。于是，汉语不仅是回回人对外的交际语和环境语言，也变成了回回人对内的交际语，久而久之，汉语必然会取代回回人原本的语言，演变成回回人的通用语言。据马之骐在《修真蒙引·序》中说:“忆予稚年受业于先大掌教太所马公，乃骐外祖也。万历申寅岁(1614年)授予一经，名曰哈题卜雅纳，意是指顽正道。予谨受之。后马公捐馆，骐意欲此经流行，以汉字译之，且欲解释其义”。一般而言，宗教用语最能保留各民族的固有语言。这里“意欲此经流行，以汉字译之，且欲解释其义”，说明汉语已经在回回人的宗教活动中发挥着重要的语言功能。由此可以推想，汉语在回回人社会生活诸方面，已经使用得相当广泛和普遍了。白寿彝先生指出:“这可见，在17世纪初年，这本供童蒙学习的小册子已经需要译成汉字。这时，汉语之成为回回共同使用的语言，已可说不是新鲜事情了。我们从此上推五六十年，说16世纪中叶汉语已经成为回回的共同语言，也许会失之较晚，而绝不会失之过早的。”[21]回回人使用汉语作为共同语言，16世纪中叶已经完成，这说明回回人共同语言的借用和转型是成功的。但马之骐所谓“意欲此经流行，以汉字译之，且欲解释其义”，说明汉语在伊斯兰教教义的解释方面，还处在“欲解释其义”的状态，或者说汉语在回回人社会生活用语和宗教活动用语方面的借用和转型是不同步的。这种不同步的发展，必然会导致伊斯兰教自身出现衰落景象，如陕西出现“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”[22]，东南泉州等地则“多言诡道，不如冥冥。民可使由，不可使知”[23]的局面。

四、回回人文化特色在教坊和家庭内的保持和传承

元明两朝，因为回回人成了真正的中国人，从编户齐民的角度在限制教坊政权的同时，对回回人的伊斯兰教信仰非但没有限制或禁止，反而采取尊崇的态度。伊斯兰教在中国的发展，是以教坊为中心的，但对伊斯兰教的认识仅及于此是不够的，因为伊斯兰教的传播和发展也是以家庭为基本单元的。《古兰经》云:“你们不要娶以物配主的妇女，直到他们信道。你们不要把自己的女儿嫁给以物配主的男人，直到他们信道。”[24]但凡遵循这条经训者，其家庭内的所有成员必然都是信仰伊斯兰教者。明政府一方面强令回回人与汉人通婚，一方面尊崇伊斯兰教。两相结合，其必然的结果是汉族尤其是汉族女性成员，以婚姻的方式加入到回回人的行列，且都改信了伊斯兰教。这样，明政府的政策，不但起不到弱化回回人力量的作用，反而会增加回回人的数量，扩大伊斯兰教信徒的群体规模。正因为唐、宋、元、明四朝，都未对伊斯兰教加以限制或禁止，伊斯兰教以蕃坊和教坊为中心得以延续发展。由于伊斯兰教以家庭为基本单元，伊斯兰教才会以家庭为中心，一代一代地传衍。泉州《清净寺记》载，伊斯兰教传入中国到元朝时“迄今八百余岁，国俗严奉尊信，虽适殊域，传子孙，累世不易”。《明史·西域传》中说，“迄元世，其人遍于四方，皆守教不替”，无论是“累世不易”，还是“皆守教不替”，单凭蕃坊或教坊是无力完成和实现的，从逻辑和历史结合的角度论，它应该是蕃坊或教坊与家庭信仰单元有机结合的历史产物。教坊内伊斯兰教的传承，在明代也逐渐家庭化了，如教坊的阿洪培养采用口耳相传的家庭式教育，教坊阿洪的传承采用父子相传的世袭制等。这种方式具有封闭性，封闭性虽然不利于传播和扩大发展，却有利于保持和传承。正是因为这种封闭式发展，即使到明朝，伊斯兰教出现衰落景象时，也没有完全破坏伊斯兰教发展中“累世不易”和“守教不替”的基础。这也是在汉语言成为回回人的共同语言，汉文化成为回回人的文化环境的背景下，伊斯兰教依然没有变质，仍然是回回人自身文化的根本原因。回回人通过与汉族大量通婚，迅速扩大了回回人的人口规模。回回人口规模的扩大，使其婚姻结构也逐渐趋于稳固。一旦外部的限制得以缓解或消除，回回人口的发展就会步入稳定的自我繁衍轨道。明清之际，回回人口的发展步入自我繁衍轨道，这是自唐、宋、元以来回回人口增长方式的重要转变。回回人口增长方式的实现，进一步保证和推进了回族社会的稳定发展。一旦回回人共同语言的转换，在伊斯兰教领域也真正完成，以教坊为中心，回回人的伊斯兰教也必然会迎来一场新的发展局面，并会进一步推动回回人的社会发展。回回人的社会发展，在稳定的人口自我繁衍和对伊斯兰教的独特需求下，就会演变成在适应中国社会政治文化环境的同时致力于加强对自身社会独特性的追求。

注释:

①根据日本学者桑原骘藏的研究，“色目”一词最早出现在《唐律疏议》卷13“户婚律”，其含义是名目、种类，在元代则是指蒙古、汉人之外的来自西域的种类驳杂的群体。(日)桑原骘藏《蒲寿庚考》，中华书局1954年版。“色目人”种类繁杂，陶宗仪《辍耕录》中著录名称就有钦察、唐兀、阿速、秃八、康里、畏吾儿、回回、乃蛮、乞失迷儿等31种之多。在司法活动中，官员们也常常为确定何为色目而疑惑。大德八年(1304年)二月，元成宗为此下诏曰:“除汉儿、高丽、蛮子诸人外，俱系色目。”《大元圣政国朝典章》，中国广播电视出版社1998影印本。

②以回回人为主体的色目人，在元朝通过“己未籍户”(1235年)、“壬子籍户”(宪宗蒙哥二年，1252年)和《户口条画》至元八年(1271年)，在法律上获得了“中国编民”的合法身份和地位，与此同时，回回人也“皆以中原为家”。

③“当在忽必烈时期设置，具体时间无考。”邱树森主编:《中国回族史》(上)，第312页，宁夏人民出版社，1996年。

④这种现象在阿拉伯帝国的历史上，具有相当的普遍性。如“在麦尔夫，达乌德命令人们在星期五聚礼时诵念他的姓名，突格里勒·贝格则在尼沙浦尔要人们在星期五聚礼时诵念他的姓名。”(德)卡尔·布罗克尔曼著:《伊斯兰教各民族与国家史》，商务印书馆1985年版，第205页。类似记载，在该书中多处提及。

⑤关于哈的司和哈的所之间的关系，学术界有两种观点。一种观点认为哈的司是中央设立的机构，哈的所是地方设立的机构;另一种观点认为哈的所是由哈的司演变而来。王东平《元代回回人的宗教制度与伊斯兰教法》，载《回族研究》2002年第4期。但关于何时改“司”为“所”，则无从考究。

⑥洪武九年闰九月丙午，海安府海州儒学正曾秉正言:“臣见近来蒙古、色目人多改为汉姓，与华人无异;有求仕为官者，有登显要者，有为富商大贾者。”金吉堂《回教民族说》，载李兴华主编《中国伊斯兰教史参考资料选编》(上)，宁夏人民出版社1985年版。

⑦武宗皇帝，颇为有趣，不但评论各教，且于各教之中，往往自命不凡。《明史》载“武宗皇帝喜研宗教之学，尝习佛经梵语，自称大庆法王;习鞑靼语，自名忽必烈;习回语，自名妙吉敖兰;习蕃僧语，自名领古班丹，云云。”

⑧此段引文，与赵斌的《校经室随笔》引文略有出入:“儒者之学，虽可以开物成务，而不足以穷神知化;佛老之学，似类穷神知化，而不能复命皈真。盖诸教之道，皆各执一偏。惟清真认主之教，深原于正理，此所以垂教万世与天壤久也。”载李兴华主编:《中国伊斯兰教史参考资料选编》(上)，宁夏人民出版社1985年版。

[1]王礼.义冢记[A].麟原前集:卷6[C].四库全书本.

[2]明实录·太祖实录:卷26[Z].

[3]明实录·太祖实录:卷34[Z].

[4]大元圣政国朝典章[Z].北京:中国广播电视出版社，1998.

[5]元史·世祖纪七:卷6[Z].