竹林名士儒道会通思想探析

阎 秋 凤

(华东师范大学 历史系，上海 200241)

竹林名士儒道会通思想探析

阎 秋 凤

(华东师范大学 历史系，上海 200241)

儒道两家从创始之初就建立在同一个文本《易》基础之上，魏晋时期，儒道会通成为思想领域的主要课题。魏晋禅代之际，以嵇康和阮籍为代表的竹林名士“越名任心”“任情越礼”，表面言行彰显出“崇道反儒”的特性，但内在思想却潜在着儒道会通的本质，尤其是向秀的“儒道为一”，则更加丰富了魏晋玄学儒道会通的思想体系。

竹林名士；儒道会通；思想

受袁宏《名士传》的影响，魏晋玄学多以正始玄学、竹林玄学和西晋玄学分期。其建立于调整“名教”与“自然”关系的思想被定义为儒道会通。纵观整个魏晋玄学的发展脉络，何晏、王弼的思想虽然倾向以道家为主，但皆以调和儒道的方式诠释其间的矛盾；向秀、郭象也主张“儒道为一”；即便是在嵇康之后的王戎、乐广，亦是从调和或消解其中差异等柔性方式处理此问题。唯独以嵇康、阮籍为代表的竹林名士因“越名教而任自然”[1]1369“非汤武而薄周孔”[1]122的思想倾向以及竹林名士任情越礼的行为方式被归结为“崇道反儒”“崇道非儒”或“越儒任道”。这种割裂儒道关系的现象似乎已成学术界对竹林名士思想嬗变的结论性评价，但却不符合魏晋思想史的演变脉络和魏晋玄学思潮演进的大潮流，似乎也与整个学术思潮的走向背道而驰。

这个环节如果说不清楚，对魏晋玄学发展脉络的认识就有可能脱节。所以，有必要对以下几个问题进行更加深入探讨：首先，儒道会通的思想是否贯穿魏晋玄学的发展，或是中间有变数；其次，竹林玄学是否真的与魏晋玄学的发展方向背道而驰。在以上两个问题的基础上，又应该怎样认识正始玄学“儒道会通”在经历了竹林玄学后过渡到了“儒道为一”的西晋玄学，而这其间否是又有着潜在的一致性？结合这些问题，笔者试图沿着魏晋玄学的脉络走向，探寻中间环节的思想演变脉络及其思想属性。

一、儒道会通的思想基础

儒家和道家是风格各异的两派，儒家学说的开创者是孔子，道家学说的创立者是老子，他们的分歧显而易见。然而,在中国传统文化中,儒道两家各有千秋,犹如鸟之两翼、车之两轮,缺一不可。两家思想相互补充、相互促进,使得中国传统思想文化呈现出丰富、生动并趋于完美的面貌[2]。

(一)先秦儒道两家的会通之处

长期以来，学术界普遍认为儒道两家在滥觞之初就已出现思想分歧，这种儒道互绌的观点，大至缘于司马迁之笔：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。”[3]2143但随着郭店竹简的出土，这种观点得到了修正。尤其值得注意的是《五行》在马王堆帛书和郭店竹简中都与《老子》出现在一起，儒家文献和道家文献都同穴而处的现象，至少说明当时的人对儒道两家的文献都相当重视。陈鼓应认为，它们的并存反映了文化史上儒道相融或互补的历史缩影[4]。如果这可以看做儒道相通的外部论证的话，那么，先秦时期儒道相通的内在的构成因素，则尤其表现在儒道两家有着相同的文本基础——《易》。儒道两家都尊同一部书《易》为自己的学说经典，《易》本是商周之际探寻天人关系的一部书。长沙马王堆汉墓出土帛书《要》中详细记载了孔子好《易》之言：“夫子老而好易，居则在席，行则在橐。”司马迁也提出：“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言。读《易》，韦编三绝，曰:假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”[3]1937《论语·述而》中曾记载孔子本人的慨叹：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”老子对《易》的接受在《老子·第四十二章》中体现得更多：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”其中的“阴阳”之说根源于《易》的观点。《易》中乾坤对立互相依赖的观点给予老子很多启示。由此可知，儒道创始人孔子和老子均尊《易》，且认同、接受和吸收《易》的观点，这也说明了儒道两家有着共同的思想渊源。

(二)魏晋玄学儒道会通的必然

自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒学一天天神秘化和烦琐化，汉代儒生们案牍劳形，皓首穷经，“一经说至百万余言”[5]3620；“说五字之义，至于二三万言”[5]1723；“秦近君《尧典》两字篇目之说，至十余万言，但说‘日若稽古’，三万言”[6]这种异常烦琐的注经和说经形式严重扼杀了经学的学术生命力。更有甚者，自东汉章帝建初四年白虎观会议后，儒学经学堂而皇之地与谶纬迷信结合起来，经学的思想内容日益迂腐和怪诞，不仅在读书人中而且在门阀士族中已失去往日的权威。同时，由于“独尊儒术”，靠经术起家的大官僚逐渐形成宗法门第和世袭特权，他们“以族举德”，“以位名贤”，甚至“以钱多为贤，以刚强为上”[7]，造成了名位与德行相悖的腐败现象，使名教陷入更深刻的危机。东汉末年，朝野内外均需要一套新的理论依据和表现形式。

儒家经学走入绝径，为道家思想提供了发展的空间。即使在两汉儒学占统治地位之时，道家思想的影响和作用也并未停止过。司马谈是武帝时代推崇道家思想的代表，他认为其他学说均有不足，只认同道家的“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”[3]3289。刘安集宾客所撰的《淮南子》，“旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静”[8]。汉代对《老子》作注疏的有六十余家，学术规模十分可观，特别是严遵的《老子指归》一书，在汉代道家思想发展上占有重要地位，严遵曾试图将《易》《老》两种思想融合起来，此后的扬雄,再到东汉末年的马融、郑玄、虞翻等,绵延不绝均致力于《易》《老》的融合,或援《老》入《易》,或援《易》入《老》,为魏晋玄学兴起做了理论上的准备。

曹魏正始年间兴起“贵无"论。何晏、王弼大倡“贵无”玄风，《晋书·王衍传》说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为为本。”[9]1236，何、王都是正始名士，他们既“好老氏之学”，又兼习儒经。何晏注老子《道德经》未毕，又著《道德论》，又撰有《论语集解》。王弼则既注《老子》，又注《周易》，还撰有《论语释疑》。何、王撰注的基本倾向就是以改造过的老子思想解释儒家经典，基本思想是以无为本，而以有为末，认为有与无是体用、本末的关系，二者是统一的。王弼主张“守母以存其子，崇本以举其末”[10]95，反对舍本逐末，认为只有以无为为本，名教的作用才能发挥出来。但是，由于他反对虚伪的名教，故有时也讲“崇本息末”[10]198，不是说不要“末”，只是强调“本”比“末”更重要。王弼在儒学式微、玄学兴起之际提出“崇本息末”“崇本举末”，以道解儒，目的是调和儒道之间的紧张，挽救名教的危机。

王弼“崇本息末”和“崇本举末”的二重性，很大程度上为竹林玄学的发展指明了两个面向：一方面，朝着他的“崇本息末”的观点走下去，就导致阮、嵇“越名教而任自然”的理论；另一方面，朝着他的“崇本举末”的观点走下去，则会导致向秀“以儒道为一”调和名教与自然的理论。

二、竹林名士的儒道思想

目前，学术界主要通过诠释竹林名士的著述及作品来解读竹林玄学的思想，在现有的文献中嵇康和阮籍的著述及作品居多，向秀和刘伶也有代表作留传于世，其他人几乎找不到能代表其思想的著述。

(一)越名教而任自然

最能代表竹林玄学思想的是嵇康提出的“越名教而任自然”和“非汤武而薄周孔”，学术界因此认为嵇康是儒家学说的反对者和传统礼教的叛逆者，也因此界定以嵇康为代表的竹林名士的思想属性为“越儒任道”和“崇道反儒”，其实无论是叛逆还是悖礼，无论是越儒任道还是崇道反儒，都不能脱离具体的历史环境。

“越名教而任自然”，出自嵇康的《释私论》，是嵇康针对东汉末年社会道德标准失范后的欺世盗名行径，而提出的是非公私观点。如“夫称君子者，心无措乎是非……。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情通顺，故大道不违，越名任心，故是非无措也”[9]1369。东汉末年，名教堕落，士人沽名钓誉，如《后汉书·陈蕃传》记载伪名士赵宣：民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问其妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：“圣人制礼，贤者俯就，不肖企及。且祭不欲数，以其易黩故也。况及寝宿冢藏，而孕育其中，诳时惑众，诬污鬼神乎？”遂致其罪[11]。诸如此类情况还有许多，事实说明，按当时的选举标准选拔出来的人才已经名不副实。面对这种刻意求名的弊端，曹操先后四次发布“唯才是举”的求贤令，对名教造成冲击和破坏；曹丕改革原来的选举制度，设立“九品中正制”，选举人才时品状并重，一定程度上起到了选贤任能以更好地维护其统治的作用；明帝曹睿虽提倡儒术，但不重“名”。《三国志·魏书·卢毓传》：“前此诸葛诞、邓飚等驰名誉，有四聪八达之诮，帝疾之。时举中书郎，诏曰：‘得其人与否，在卢生耳。选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也’。”[12]651可以说，从东汉末到正始时期，对名教的检查与批判就没有停止过。嵇康的这篇文章既是对当时社会问题的解答，又是对“名教”浸染下自我人格的探寻。

“非汤武而薄周孔”出自《与山巨源绝交书》，写作于魏晋易代之际，司马昭在郑冲等趋炎附势之徒的假意劝进下，为“禅让”准备粉墨登场之时。嵇康以“七不堪”“二不可”为理由拒绝为司马氏效力，又陈述自己的观点“每非汤武而薄周孔”[1]802，责骂司马氏的残暴和虚伪。东汉末年，军阀割据，鼎立纷争，曹操挟天子令诸侯，以周公自命，声称自己辅佐汉献帝就像周公辅佐周成王一样。曹操死后，曹丕及顾命大臣就举起“禅让”的旗号，逼汉献帝向尧舜学习，“禅让”大典后，曹丕忽有所悟：“舜禹之事，吾知之矣!”[12]75一语道破“禅让”天机。曹丕之后，政坛上的阴谋家、野心家们发现“汤、武、周、孔”的妙用之处，于是以郑冲为首的趋炎附势之徒，力劝司马昭“禅让”，正当司马昭为“禅让”粉墨登场时，嵇康却非难、鄙薄、攻击和诅咒“汤武周孔”。嵇康写这封信、说这句话的真正用意是借古讽今，讽刺司马昭“禅让”的虚伪性，责骂司马氏在篡位过程中的血腥和残暴，他的指向是直接对准司马氏集团的虚伪礼法之士。

阮籍在竹林名士中和嵇康齐名，同样被称为言辞“激烈派”。高平陵之变后，司马氏以名教作为扫荡异己的杀戮工具，于是阮籍针对虚伪化的不实名教开始了激烈的批判。阮籍假托“大人先生”之口猛烈地抨击了封建名教和礼法：“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。强者睽胝而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉以成贪，内险而外仁。”[13]170阮籍指出名教和礼法是压迫人民的枷锁，是祸国殃民的权术。他又把虚伪的礼法之士比作裤缝中的虱子：“且汝独不见夫虱之处于裤中乎？逃乎深缝，自以为吉宅也。行不离缝际，动不敢出裤裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裤中而不能出，汝君子之处于区内，亦何异夫虱之处裤中乎？”[13]166，对那些恪守儒家礼法之人的虚伪性进行了最辛辣的讽刺。在《达庄论》中，他继承庄子的思想，提出“天地生于自然，万物生于天地”的观点，把天地、日月、男女、水火、雷电等万物说成是没有差别的“自然一体”[13]139。他认为自然是天地万物的根源，万物在自然之内，与天地同体，一切都没有差别。这一观点其实是庄子思想的翻版。

竹林名士中真正把庄子精神张扬到极致的是刘伶的《酒德颂》：有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。止则操卮执觚，动则挈植提壶，惟酒是务，焉知其余?[9]1376刘伶写“大人先生”的放达与豪饮，超脱古今与横跨宇宙的雄大气魄以及他自在逍遥的精神境界，目的是表达压抑已久的超脱现实人生羁勒的一种强烈向往，以及纯任自然、逍遥自在的一种精神追求。

嵇康、阮籍以生命为代价也没能为长久处于乱世的士人寻找一条安顿心灵和生命的道路，这是时代使然。高平凌之变后的君权与士权关系紧张，司马氏为了巩固自己的政权，不惜采取一切手段，外儒内法，引起士人的强烈不满，士人检视司马氏的儒法之治，走向了任自然的方向。随着司马氏政权的稳定，君权与士权的紧张渐趋缓和，嵇、阮以后的竹林名士，重新审视儒道关系，出现了以向秀为代表的“儒道为一”的思想倾向。

(二)以儒道为一

向秀早年崇尚玄学。《世说新语·文学》注引曹魏《向秀别传》谓：秀与嵇康、吕安为友。……后秀将注《庄子》，先以告康、安，康、安咸曰：“此书讵复须注?徒弃人作乐事耳!”及成，以示二子。康曰：“尔故复胜不?”安乃惊曰：“庄周不死矣!”后注《周易》，大义可观，而与汉世诸儒互有彼此，未若隐《庄》之绝伦也。……(秀)雅好老、庄之学。……为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也[14]111。从“诅复需注”的反问中可察觉到嵇康与向秀对《庄子》有着十分不同的解读。同时向秀注庄也说明向秀开一代研习《庄子》的风气。竹林名士中，向秀对玄学有承先启后的重大贡献。

向秀在《难养生论》中说道：口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。……燕婉娱心，荣华悦志，服飨滋味，以宣五情；纳御声色，以达性气，此天理自然[15]。向秀主张人性自然，反对清心寡欲，提倡物质享受，认为这就是“自然”。他认为，有欲望是人的本能，不应失去“自然之理”，抑制个人欲望以求长生之道是“悖情失性，不本天理”，只是应该用礼来节制个人欲望，使其既顺乎自然，又不致于纵欲无度。进而言之，则名教与自然没有区别，人们应该既按名教办事，也要顺应自然。故谢灵运在《辨宗论》中说：“向子期以儒道为一。”[16]

向秀面对名士们历经种种磨难、失落与艰辛，遭受无数坎坷和失意，借用《庄子》的理论学说，紧密结合社会现实进行思考，对困扰人们的重大问题予以解析，试图协调尖锐存在的个体与社会、自然与名教的矛盾。在理论上，向秀是正始玄学的继承者，其《庄子注》依然坚持着正始玄学的“以无为本”的思想。但是，向秀在理论上又与正始玄学有着很大的不同，即在“以无为本”的基础上进行了重大的改造和发展。

向秀的“以儒道为一”思想代表了竹林玄学的发展方向，特别是代表了将自然与名教结合起来的发展方向。这似乎是向正始玄学兼综儒道的思想倾向的回归，但这是更高的回归[17]。

三、儒道会通的个体实践

嵇康在“礼教尚峻”的情况下敢冒天下之大不韪提出“越名教而任自然”和“非汤武而薄周孔”，确实给人以“越儒任道”“崇道反儒”的印象。但考察嵇康一生的著述和行为，似乎这样的评价难以涵盖其思想和性格的全部。

嵇康家世儒学，自幼就饱受儒家经典的熏陶。其兄长嵇喜对他有这样的描述：“家世儒学，少有隽才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻；长而好老、庄之业，恬静无欲。”[12]605。嵇康不仅崇奉儒学，而且对现实社会十分关注。《卜疑集》全面阐述他的政治观点和处世态度，他再三述志，表示要学习管仲，“吾宁发愤陈诚，谠言帝庭”[1]136，“斥逐凶佞，守正不倾”[1]137，其积极国事、献身济世的精神贯穿全篇。但由于历史条件的局限和当时政治的黑暗，嵇康很难实现济世的愿望，只能到道家思想中去求得慰借，于是又企图把道家的崇尚自然和儒家的积极入世结合起来，并克服儒家压抑人性的方面。宣称自己的志愿是“外荣华，去滋味，游心于寂寞，以无为贵”，“浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣”[1]127。正因为这样，嵇康在临死前写给儿子的《家诫》中一开头大讲立志、守志之重要，不厌其烦，一条一条的训诫，一条一条的忠告，要求儿子按照传统礼教的规范做人：“不须作小小卑恭，当大谦裕。不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。”[1]321他认为做人应该讲求大义，应该坚持忠烈之节，而这是完全符合儒学原典礼仪的，接着又向儿子细陈各种全身避祸之术，表现了出入儒道的人格理想。

阮籍和嵇康同样有着很深的儒家情怀。“籍本有济世志”[9]1360。正始时期他曾做过《通易论》和《乐论》阐述儒家的政治理想。他一生中曾任从事中郎、东平相，被高贵乡公曹髦封为关内侯，做过步兵校尉。然而阮籍生活在“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者”的动乱年代，儒家济世理想的破灭，使其心态失去了平衡，转为纵情越礼的张扬，如阮籍母死居丧，饮酒食肉以及醉卧少妇旁等，但他“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而反”[9]1361。透过阮籍的各种言行可以看出，在被现实扭曲了的形象后面，还有一个真实的阮籍存在，这就是本传中所说“志气宏放，有济世志”[9]1359，“其外坦荡而内淳至”[9]1361。表现的是内儒外道的思想倾向。

向秀，史称“清悟有远识”[9]1374。“弱冠，著《儒道论》”，“不虑家之有无，外物不足怫其心”[14]43。但晋书本传中又说：康既被诛，秀应本郡计入洛。文帝问曰：“闻有箕山之志，何以在此？”秀曰：“以为巢许狷介之士，未达尧心，岂足多慕。”[9]1375帝甚悦。随次转至黄门侍郎、散骑常侍，但“在朝不任职,容迹而已”[9]1375。向秀于嵇康被杀后，畏祸改节，弃老庄之自然，遵周礼之礼教。这是他“以儒道为一”思想的充分体现，他在玄学思想上既不像嵇康那样近乎偏激地坚持越名任心,也没有阮籍那样的放诞悖礼之举，而是以一种随遇而安的恬静和达观面对现实生活。他的行为举止解决了个体与社会、外在功业和内在超越之间的矛盾和冲突，是融和名教与自然的探索。

山涛是竹林名士中主动入仕且比较投入的。晋书本传载其为布衣时对妻子韩氏说:“忍饥寒,我后当作三公,但不知卿堪公夫人不耳!”[9]1328可见他很早就有功业之志,但《晋书·山涛传》载：“涛早孤,居贫,少有器量,介然不群,性好老庄,每隐身自晦。”[9]1323他把世俗的存在视为自然，所以嵇康被杀后,他举荐其子嵇绍担任秘书丞,并劝导嵇绍：“天地四时,犹有消息,而况人乎?”[14]94对他来讲,名教与自然没有根本的冲突。三十余年的为政之中,为官勤勉，兢兢业业，对司马氏政权极尽忠心,司马昭西征,他留邺镇抚,解除其后顾之忧；又在立世子问题上立场鲜明的支持武帝。他虚静退让,从容周旋于险恶政坛,得心应手。处处体现老庄，特别是老子知雄守雌、静观顺应的思想,而又不失儒家立身清正、无愧于心的全身之道。

王戎少年时被称为神童、谈玄天才,但后来身居高位,做官时拒收贿赂，居家则吝啬成性。但他很重情，他和妻子“卿卿我我”；还是个有名的孝子，其母去世后，他悲痛万分，留下了一个“死孝”的名声；晚年临垆伤感喟叹，怀念竹林之游。八王之乱中韬光养晦，明哲保身，“与时舒卷,无蹇谔之节”[9]1234。只在“出奔于郏”[9]1235时,“在危难之间,亲接锋刃,谈笑自若,未尝有惧容”[9]1235。体现了援儒入玄的名士风度。

阮咸和刘伶对待个人的本性欲望，丝毫不顾忌“道义”“礼”的约束。阮咸居母丧而越礼任情、放纵不羁。刘伶纵酒放达，脱衣裸形，并通过《酒德颂》傲视礼法之士。但他们虽违礼却未悖名教根本,最后都步入了司马政坛的仕途，践行的是儒家仕宦情怀。

在魏晋腥风血雨的特殊时代，竹林名士在生存方式与精神追求上企慕庄子之逍遥[18],是为了消解心灵的痛苦，然而道家思想只是他们化解自身痛苦的一个载体，一种形式，不可能从根本上解决问题。就本质而言，竹林名士是儒家思想的殉道者和实践者，他们希望正统儒家的回归，所以他们常常陷入脱俗与入俗、避世与入世、崇礼与悖礼等矛盾冲突之中。

四、“儒道”关系和“名教与自然”关系的厘清

魏晋玄学的研究史上，学者多以“自然与名教”之辨所形成的“会通儒道”做为贯穿魏晋思想的主线。可“自然与名教”之辨能否构成魏晋玄学的核心问题是一个值得商榷的话题。

首先，名教与自然这一对概念并非贯穿魏晋玄学的始终。考察魏晋时期主要思想家的著作，我们会发现在王弼和郭象等人的文本当中都没有提及“名教”一词，更没有自然与名教相对出现的例证。名教与自然作为彼此对立的概念出现，仅见于嵇康《释私论》中的“越名教而任自然”。在嵇康其他的著述里，既使用道家语言表述其政治理想，却常常显露儒家思想的印痕。在阐述道家清静无为的政治主张时，他的社会理想并未超越名教的藩篱。同样《太师箴》则直接美化了他理想中的帝王：唯贤是授，何必亲戚？顺乃造好，民实胥效。治乱之原，岂无昌教？穆穆天子，思问其愆。虚心导人，允求谠言。师臣司训，敢告在前[1]314。《晋书》卷四九本传称此文“亦足以明帝王之道焉”[9]1374，这说明他理想中的圣人人格是出入于儒道之间的，他的政治理想也没超出儒家范畴。

其次，嵇康提出的“名教”，其用意并非等同于儒家名教一词。他认为“名教”掺杂了人为的“矜尚”“私欲”“有措”等造作、矫饰的虚假色彩，明显寓含贬义。而儒家“名教”指保障以君王为代表的封建社会秩序的道德体系，以及对社会各等级的人所实行的安于自己名分和职位的教化。这两个词义显然不是对等概念，况且就玄学家们的思想内涵看，魏晋思潮中“名教”的意义也是屡经变动，并不是固定的。如，乐广“名教中自有乐地”[14]14的“名教”既不同于儒家的“名教”意含，也不与嵇康所说的“名教”相干，而是合乎自然的名教。至于“自然”一词的意思，和“名教”一词相比，魏晋玄学家们一致推崇“自然”。但“自然”一词在中国哲学里是个词义复杂且意义丰富的词汇，显然超出了用语言所能明确指称的范围。由此，相较于“名教”，更难给予“自然”一个固定不变的界说，而比较恰当的做法是，必须依据各个思想家自己的理论系统来诠释。

总上所述，魏晋玄学是一个极为宽泛的思想潮流。客观上并不存在界限明晰、整齐统一的玄学[19]。再者，魏晋玄学的主体何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象，因个体思想气质和风格的差异，也没有形成统一的问题意识和方法。由是观之，如果真要把魏晋玄学的三个分期统一在某种思想下，那么，“儒道会通”这一说法虽不能涵盖全部的竹林玄学思想，但嵇康的“越名教而任自然”“非汤武而薄周孔”以及竹林名士任情越礼的行为方式仍属“儒道会通”的思想范畴，依然符合魏晋玄学体系的演进轨迹，更重要的是体现了中国思想文化模式中“你中有我，我中有你”的儒道会通思想精髓。

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[责任编辑孙景峰]

ViewonConvergingofConfucianismandDaoismThoughtinBambooLiterati

YAN Qiu-feng

(East China Normal University,Shanghai 200241,China)

Since the beginning of their establishment, Confucianism and Daoism have been based on the same book of Yi. In Wei and Jin dynasties, the converging of Confucianism and Daoism had become the main school in the ideological field. And when Wei subrogated to Jin, the idea of the seven Literati who are famed as Bamboo Literati, represented by Ji Kang and Ruan Ji, advocating following one’s will with no caring of the fame and following one’s heart with no caring of the etiquette, is superficially characterized as advocating Daoism and opposing Confucianism while in nature is to converge them. Especially Xiang Xiu’s idea to integrate Daoism and Confucianism greatly enriched the ideology of metaphysics of Wei and Jin dynasties to converge Confucianism and Daoism.

Bamboo literati;converging of Confucianism and Daoism;ideology

K235

A

1000-2359(2013)04-0091-05

阎秋凤(1966-)，女，河南汤阴人，华东师范大学历史系博士生，河南理工大学副教授,主要从事魏晋思想史研究。

2012-09-22