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乡村建设与“政教合一”的二重奏:梁漱溟“人类的理性”展开的基本路径

2013-04-12

合肥师范学院学报 2013年1期
关键词:梁漱溟教化儒家

蒋 慧

(苏州大学 政治与公共管理学院,江苏 苏州215123)

近代以来,随着西方列强的不断入侵以及国内情况的日益恶化,中国乡村遭遇到了前所未有的破坏。在这种情况下,梁漱溟倡导开展乡村建设运动,希望能够从根本上解决旧中国的社会问题。在他看来,乡村建设必须充分发挥“教化”、“礼俗”和“自力”的力量,才能取得切实的成效,这三方面的力量则是“人类的理性”的具体表现形式。在某种意义上,乡村建设可以看作是儒家德政理论的又一次尝试。在这种尝试的过程中,无论教育还是教化都必须纳入儒家传统所谓德政的范畴内加以推行,否则只会流为空谈,于是产生所谓“政教合一”的说法。必须指出的是,这里所说的“政”是指德政,“教”是指教育和教化。德政与教育、教化的结合,正是梁漱溟乡村建设所要达到的理想状态。

梁漱溟将近代以来中国面临的社会危机概括为文化问题,这里所说的文化其实就是生活方式。生活就是意欲的不断满足与继续产生。每一个民族都有不同的生活方式,当固有的生活方式遭到破坏时就会产生许多问题。就当时的社会情况而言,中国文化的总问题或者说问题的根源就是所谓“乡村破坏”,也就是两千多年一直沿袭的社会组织结构在外力入侵的形势下遭到严重破坏,整个社会出现动荡不安。“乡村破坏”在政治、经济和思想等方面都有着明显的特征。

旧中国的“乡村破坏”是外力入侵与自身机制衰弱共同作用的结构。外力入侵不仅包括西方列强以“坚船利炮”打开中国的古老大门,还包括基督教思想对中国传统文化的步步紧逼;自身机制衰弱则是一个由来已久的历史问题,这在清朝的专制统治时期表现得尤为突出。漱溟在《真力量要从乡村酝酿出来》中指出:“中国文化到了清代已僵腐,内容很不行,完全失掉了中心信仰——人类精神:因之礼教成了硬壳,硬固的虚假,对于自己的真精神没有把握,胸中无主,所以才盲从地跟着外来的走。”[1]96既然不能盲目遵循西方的发展模式,那么中国文化的问题究竟应该怎样解决呢?梁漱溟的回答是从文化方面入手,唤起中国人的“理性”,或者说是激发潜藏在中国文化中的“人类的理性”,重新构建一套生活样式,确保广大民众能够安身立命。

应对“乡村破坏”的最佳方案就是“乡村建设”或者说是“救济乡村运动”。最切合实际的救济不是依靠他人的力量来干预自己的生活,而是中国乡村实现“自救”。在梁漱溟生活的时代,基督教势力已经展开了以农民工作为主要内容的“乡村发展”运动,确切地说应该是“乡村改造”运动。基督教势力改造中国乡村,在很大程度上是为了消除儒家思想在乡村社会的影响力,而不仅仅是扫除文盲或消除愚昧。在晏阳初那里,“乡村建设”是一场改造运动,对应于英文中的reconstruction,他指出:“Reconstruction一词,是从中文本义‘改’(‘改变’)和‘造’(‘建设’)直译过来的。因此我们所谓的改造不仅意味着‘改变’,而且还包含着‘建设’。当然,最关键的问题是改变什么和建设什么”[2]467。

对于“改变什么”和“建设什么”的理解,梁漱溟与基督教的代表人物各有回答。在梁漱溟看来,在旧中国消除文盲,改善经济状况,都是不可或缺的,然而这些都是基础工作,都必须服务于振兴中国文化这一总任务。梁漱溟试图让“中国文化的根”上长出现代化的树干和枝叶,开出新文化的花,结出代表人类未来发展方向的丰硕果实。这里所说的“中国文化的根”至少可以从两个方面加以理解:一是有形的根,那就是中国乡村;二是无形的根,那就是被中国人广泛接受的老道理。二者共同构成建设新文化的根基。新文化不是从西方世界那里移植过来的,而是从“中国文化的根”上长出来的,建设新文化就是建设中国人生活的“新样法”。

在梁漱溟那里,中国人生活的“新样法”必须从三个方面加以构建,即所谓“教化”、“礼俗”和“自力”,这三方面的内容其实都是对“人类理性”的展示。具体说来,“所谓自力,即理性之力。礼必本乎人情;人情即是理性。故曰:‘礼者理也。’非与众人心理很契合,人人承认他,不能演成礼俗。至于教化,则所以启发人的理性,是三者总不外理性一物贯乎其中”[1]181。既然“教化”、“礼俗”和“自力”都是“人类理性”的不同表现形式,那么所谓“人类的理性”究竟是什么呢?

梁漱溟从源头上对理性加以解读,认为理性从人类的思想和语言开始,这是人与动物较为明显的区别,而心理学家所说的“思想是不出声的说话;说话是出声的思想”正好揭示了二者之间的关系,进一步讲,“理性诚然始于思想和说话;但人之所以能思想能说话,亦正原于他有理性,这两面亦不须多分别”[3]122-123。梁漱溟将“理性”解释为人类在平静通达时呈现的心理状态。在这种状态下,人类能够实现有效地沟通。虽然用这种平静通达的心理状态解释“人类理性”显得有些浅显,但是它却实实在在地揭示了人类理性的宝贵之处。梁漱溟对这种观念甚为推崇,并将发挥“人类的理性”视为中国文化的异彩或者是特长。中国文化在两千多年前呈现出这一特征,因而被视为早熟的人类文化,“现在更正确地指实来说,那就是人类理性开发的早,想明白中国过去的文化,及中国未来的前途,都要先明白这个东西——理性”[1]181。

梁漱溟对人类理性的理解有着非常浓厚的直觉主义色彩,最终引导人们走向和谐的道路。这条和谐的道路是自古以来就有的社会理想,代表着一种生命的和谐。大致说来,个体必须实现身心和谐、群体必须实现关系和谐,以人为中心的宇宙实现秩序和谐,用梁漱溟的话来讲就是“中国古人却正有见于人类生命之和谐。——人自身是和谐的(所谓‘无礼之礼,无声之乐’指此);人与人是和谐的(所谓‘能以天下为一家,中国为一人’者在此);以人为中心的整个宇宙是和谐的(所以说‘致中和天地位焉,万物育焉’,‘赞天地之化育,与天地参’等等)”[3]130。这种普遍和谐的观念就是中国人信奉的老道理,就是中国文化的“无形的根”。它与中国乡村,所谓“有形的根”,共同支撑着中国文化的过去、现在和未来。

梁漱溟倡导的和谐观念与基督教的乡村建设在主旨有着明显的不同。在后者那里,“平等”观念尤为重要,“平等是人人所有天赋的权利,可是大多数民众因为知识能力较低,什么事情都不能和少数知识阶级的人享受同等的幸福。增进大多数民众的知能,除去不平等的现象,使同为良好公民,这是从事教育的人的天职”[4]63。基督教宣扬的“平等”观念很难引起中国人的共鸣。从梁漱溟对中国社会的理解来看,“伦理本位”和“职业分途”比“平等”更能符合中国社会的实际情况,中国社会需要的是建立在经济富足、伦理协和、人尽其才的和谐,而不是充满乌托邦色彩的“平等”观念。基督教的乡村建设以天赋人权作为理论依据,彻底否定儒家的“爱有差等”观念,试图通过经济、文化和政治等方面的颠覆性变革,完成中国乡村的“基督教化”。这必然遭到包括梁漱溟在内的儒家学者的反对,因为在他们看来,“盲从地跟着外来的走”不仅是行不通的,更是可耻的。

与以往的儒家一样,梁漱溟向往德政,或者说是“为政以德”。在儒家传统中,政治不是单纯的权力运作方式,而是包括教育、教化在内的社会改造系统。大致说来,儒家理想中的教育至少可以分为儒者的教育活动与国家教育两个层面,在很多情况下,二者相互交叉,不能截然分开。与教育相比,教化更具有意识形态国家机器的积极作用,它有助于构建团结统一的集体心理平台,有助于整合不同个体的优势,从而改善整个社会生活的样态。传统社会的最大特点就是凸显家族的力量,将个人、社会的不同特性置于家族的框架之中。不惟以“家→国→天下”的思维方式应对公共生活所面临的形态各异的问题,更有甚者不惜牺牲个体的基本需求成全家族的利益。这些不良因素日渐成为阻碍儒学发展的桎梏。当社会矛盾积累到一定程度,儒家自身也感受了问题的严重性,因而提出改造旧社会、建设“理想的新社会”的主张。

梁漱溟先生将“政教合一”视为“理想的新社会”的主要特征,指出“现在讲政教合一问题:我们理想的新社会,政治、教育(教化)是合一的,是相合而不相离的”[5]689。政治是人类社会不可或缺的重要组成部分,教育在政治方针的指引下为国家与社会培养优秀的人才,教化则是对大众心理的一种潜移默化与循序诱导。三者必须结合起来,发挥各自的积极作用。

梁漱溟将培养独立人格视为“教育”和“教化”的首要任务,这符合原始儒家的基本精神。原始儒家与先秦诸子有着共同点,那就是对政治生活抱着高度关注,只不过儒家主张以德性作为一切事业的根基。如果从人生价值对儒家的德性观念进行解读,就会发现儒家将天道、礼乐与心性统合在一起。其中,天道作为终极价值的源泉;礼乐涵盖了政治、教育和教化等方面;心性则强调个体的自我调适、社会责任与境界提升,三者构成一个充满“生生”的机体。契合点在于所谓“人生价值”。张岱年先生在《中国哲学关于人生价值的思想》一文中从三个层面对“人生价值”进行考察,大致内容是:“第一是人类价值的问题,即人类在宇宙之中有无价值?第二是人格价值的问题,即每一个人,作为人类的一分子,是否具有价值?第三是如何衡量一个人的价值的问题,即一个人怎样生活才算是一个有价值的人?”[6]233儒家将人类视为与天地共同享有尊荣的自然存在物,以“三才之道”的方式表达出了对人类社会的信心与关爱。儒家对个体的人格表示高度尊重,独立人格一直成为历代圣贤追求的理想境界,不仅出现了“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”的豪言壮语,更有“舍生取义,杀身成仁”的“大丈夫”品格。由此可见,作为人类的一分子,个体有着卓越的价值。当然,这种卓越的价值必须加以长期而又深入的开发,否则不会自然而然的实现。只有过着合乎礼乐的生活,在社会生活中贡献自己的聪明与力量,个体才算一个有价值的人。

必须指出的是,梁漱溟认为,“政教合一”中的“教”不是任何宗教,尤其不是当时盛行的孔教会。梁漱溟本人也极力反对风靡一时的孔教会运动,甚至以“哀哉!人之不仁也”[7]464的感叹表达自己对将儒家改造为宗教的做法所持有的不满。儒家强调的德性或人生价值,并不是宗教的期待,而是属人的问题。儒家并不赞同在人类社会与自然界之上设置一个上帝的位置,更不需要将生活在其中的世界武断地划分为此岸世界与彼岸世界。在张君劢看来,从孔子、孟子开始,以至于宋明以降的理学家,都试图以统一的宇宙观念或者人生观来解释宇宙万物的由来以及人类与自然界之间的关系。就经典文本的记载而言,《毛诗》所谓“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”最能说明包括人类在内的天地万物都受到所谓自然法则的支配。当然,这里所说的自然法则并不等于西方科学家所谓“自然律”,因为“西方所谓‘自然律’,行于自然界之内,我所谓‘物则’,其中一小部分属于天地万物之理,其中大部分乃为为人处世之道,在现代欧美称之曰‘道德总价值’”。[8]1这再一次展示了儒家将宇宙秩序与道德法则视为统一体的理论异彩。在这种观念体系中,天地万物的道理可以概括为伦理道德的基本内容,并且受到后者的主宰与制约。就政治领域而言,伦理的政治观念一直是儒家津津乐道的文化传统,儒家传承的“教”有其核心内容,那就是伦理道德,其展开途径就是所谓“学”。儒家所谓“教学相长”正好将个体、组织与行动连接起来,推动社会改造活动的开展与进行。

从终极价值的高度来看,儒家信奉的“仁”足以成为统摄一切价值的枢纽。在政治生活中,儒家更是力主推行所谓“仁政”,不但要求君主效法尧舜,以圣王的经世洪略作为改善民众生活的基本途径,而且突出“学”与“仕”之间的互动关系:社会贤达通过“学”进而跻身于仕途;身处高位的有德行的官员也可以担任教化民众、培育贤才的职务。当然,这只是理想中的社会样态,在历史上并没有完全实现过。正因为如此,后世儒者才经常要求正确处理“学”与“仕”之间的关系,并对那些以“学”作为敲门砖的行径报以谴责。程瑶田曾经一针见血地指出:

今之人,学与仕,固分而二之也,则所谓‘学’者,仕之媒,非学其仕也;而所谓‘仕’者,异乎学,非行其学也。是故苟得一官,其往而贺之者,必首询以岁入可若干缗。其人初不以为怪,且缓颊承之曰如是如是。盖其所孳孳求者,其设心不过如是,岂其既得之后,宁有异情耶?人人皆是,弗可改也。[9]99

按照儒家的理想设计,“学”的目的在于为此后正确地进行权力运作提供知识基础与价值保证,防止出现任何违背社会正义的情况。然而,现实情况却大相径庭,“学”不仅没有发挥转变世道人心的积极作用,反而逐渐沦为博取入仕资格的媒介。士大夫一旦步入仕途,很快抛弃了原先所学的内容,所作所为与所学的精神大不相同。入仕做官不再是“以天下为己任”的写照,而是赚取个人利益的手段。当这种腐朽观念在全社会范围蔓延时,儒家的“仁政”和“为政以德”的设想也就无从谈起了。因而,有必要信守“学”的真精神与真价值,防止在行动过程中出现较大的偏差。

在中国传统文化中,儒家既扮演着教育者的角色,以“有教无类”的姿态面对一切愿意求教的社会成员,又为国家政权出谋献策,强调以教化作为基本手段,改变社会成员对国家政权的态度。儒家将教育细分为私人教育和国家教育。前者能够深入民间,以具体的“六艺”作为教学内容,培养受教者的生存技能和道德品质;后者依凭制度框架,对全社会进行有条不紊的改变,力图从根本上促成民众的自我更新。如果将个人教育和国家教育转化为社会治理的有效手段,也就是以持久而又稳健的德性培养作为提升社会成员素质的基本途径,尽可能地避免滥用刑罚。在这种情况下,教育就顺利地过渡为教化。

梁漱溟理想中的权力运作形式是德政,德政对教育和教化起到指导作用。这样一来,“政教合一”就具体化为德政指导下的教育与教化的不断展开,广大民众逐渐从单方面的受教者转化为自我革新的道德主体,由个体的德性完善延伸到群体生活的和谐幸福,这就构成所谓“政教合一”的社会治理模式。既然这里所说的“教”不是宗教,而是教育或者是教化,那么应该如何处理教育与教化之间的关系呢?梁漱溟指出:“所谓政教合一的教,我们一面想用‘教育’,一面又想用‘教化’,就可见出这里边有问题来。教育若能包括教化,即可废去教化二字;假使教化能包括教育在内,则我所主张的政教合一亦就是政治与教化合一,而[非]政治与教育合一。”[5]689无论教育与教化之间是否存在的包含关系,德政都必须与它们融合在一起,有效地化解权力运作带来的风险。

梁漱溟整合儒家的传统资源,结合新形势下的理论需求,提出“政教合一”的观念,既区别于西方社会的政治与宗教合一的样式,又不同于传统的混同德性与政治的做法,从而为儒家思想的现代转型创造了新的发展契机。政治、教育与教化在儒家思想中占据着相当重要的位置。儒家强调“为政以德”,力图以德性的力量祛除政治生活中的不良因素,进而推动社会发展,促成人类文明的不断进步。当儒家文化遭遇西方文化的全面挑战时,传统的伦理道德与政治体制已经无法应对日益复杂的新现实。

在一些儒家学者眼中,近代以来,西方社会盛行的“政教分离”的做法促成了社会发展,这在很大程度上证明了基督教支配下的“政教合一”形态是与历史潮流背道而驰的,极大地阻碍了社会进步。以杨度为例,他认为,基督教在中世纪干预各国政权,以宗教蒙昧主义的方式教育民众,以高压政策钳制知识分子,给整个社会带来很多不幸,当东方文化影响基督教世界以后,路德创立新教,掀起了宗教改革的浪潮,许多诸侯国纷纷响应,“盖以政权还之于上,其上固无不乐从,其民亦如思自奋,西人称近数百年为文明之世,就被此观之,固亦有然。然中国自周以后政教分而治遂衰,西国自明以来政教分而治反进,则其教无益于民亦可观矣”[10]210。大致说来,中国自从周初人文精神盛行,经由东周时期百家争鸣的文化繁荣,人文精神得到了空前地发展,政治与宗教在一定程度上实现了分离,但是却未能出现像西方世界“政教分离”之后的繁荣景象。这种疑惑在梁漱溟那里得到了解答,那就是中国文化的早熟特性使其很难及时步入完整意义上的现代,因而只能在两千多年的周孔礼教中徘徊。

梁漱溟勾画的“政教合一”的图式,能够避免基督教传统中“政教合一”的弊端。审视政治、教育和教化的统一体,就会发现政治不但是权力运作的场所,更是承载教化与教育的有机体。儒家将教化和教育的部分机会让渡给国家,藉以获取一定的政治权力,同时也赢得了在体制内的生存权力。中世纪的基督教会却不是这样,“教会要为圣城而赢得这个世界,为了这个目的,它在人世间是最好战的,这意味着一个教会必须在人世间把自己组织成一个机构。教会为了在逆境中奉行上帝的事业,不得不在它的灵妙的裸体上复以粗劣的机构外皮,这层外皮和教会精神的本质是不相符合的”[11]149。本来是属灵的教会,却为了掌控政治权力而将自身推入世俗的漩涡,造成自身的异化,由此形成的“政教合一”的局面严重影响了文明进步与社会发展。

梁漱溟鼓吹的“政教合一”,其实是在形势下对儒家政治观念的重建。回顾历史,儒家在政治生活中留下了非常深刻的痕迹,“儒家道术,因为笼罩力大,一般民众的心理风俗习惯,无不受其影响。所以研究儒家道术,不单看大学者的著述及其理论,并且要看政治上社会上所受他的影响”[12]115。儒家十分重视以德政观念去改造现实政治,积极发挥教化与教育的积极作用。从这层意义上讲,历史上的儒家已经形成了一套政治与教育、教化合一的规模,只不过近代以来遭受破坏,这才需要加以重建。近代以来,基督教势力大举进入中国,对儒家文化造成致命的打击,尽管基督教试图从中国文化的核心内容中剔出“普遍真理的内核”,但是无法消除中国人对其持有的强烈反感,这种情况有着复杂的原因,“它意味着要使中国人相信真理属于每一个人,但是这一假设只能使中国人更倾向于接受那种本来属于他们的真理”[13]102。基督教的不断渗透在很大程度上激发中国人的文化情感和民族认同感,促使中国人从本民族的文化传统中寻求那些能够推动现代化的智慧资源。

结语

在梁漱溟的理论视野中,中国乡村是最能体现中国文化精神的地方,它经受内忧外患的考验,到了必须加以改造的时候。改造中国乡村必须通过乡村建设运动,不仅需要知识分子深入乡村生活,与广大农民一道走出困境,更需要在制度层面对这项社会事业提供强有力的支持。乡村建设是从有形的方面复兴中国文化,而“政教合一”则是从无行的方面延续传统。梁漱溟将儒学的未来走向或者说是理想社会形态概括为“政教合一”,大致说来就是政治与教育、教化的结合,而不是政治与宗教的结合,这区别于基督教历史上的政治与宗教合一。在梁漱溟那里,教育和教化缺一不可,二者统一于国家的政治生活,共同承载着德政理想。可以说,儒家的“政教合一”是以德政统摄教育和教化,进而推动社会的持续平稳发展。

[1]梁漱溟.梁漱溟全集(第2卷)[M].济南:山东人民出版社,1989.

[2]晏阳初.晏阳初全集(第2卷)[M].长沙:湖南教育出版社,1989.

[3]梁漱溟.梁漱溟全集(第3卷)[M].济南:山东人民出版社,1990.

[4]晏阳初.晏阳初全集(第1卷)[M].长沙:湖南教育出版社,1989.

[5]梁漱溟.梁漱溟全集(第5卷)[M].济南:山东人民出版社,1992.

[6]张岱年.张岱年全集(第6卷)[M].石家庄:河北人民出版社,1996.

[7]梁漱溟.梁漱溟全集(第1卷)[M].济南:山东人民出版社,1989.

[8]张君劢.义理学十讲纲要[M].北京:中国人民大学出版社,2009.

[9]程瑶田.程瑶田全集(第1卷)[M].合肥:黄山书社,2008.

[10]杨度.杨度日记[M].北京:新华出版社,2001.

[11]汤因比.历史研究(下册)[M].上海:上海人民出版社,1964.

[12]梁启超.儒家哲学[M].天津:天津古籍出版社,2003.

[13]列文森.儒教中国及其现代命运[M].北京:中国社会科学出版社,2000.

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