“改造国民性”的继续——苏童《碧奴》新解

赵 耀

（吉林大学 文学院，吉林 长春 130012）

“改造国民性”的继续
——苏童《碧奴》新解

赵 耀

（吉林大学 文学院，吉林 长春 130012）

苏童的《碧奴》在“重述神话”的外衣下，潜藏着对国民性问题的思考，是对以鲁迅为代表的“五四”作家“改造国民性”的继续，是启蒙思想在新世纪的话语突围。《碧奴》中的启蒙思想，是通过对麻木庸众的批判和对执着精神的赞美两个方面得以表现的。

《碧奴》；改造国民性；启蒙思想

苏童的《碧奴》从出版以来，褒贬不一。但是，无论褒与贬，基本上都停留在对“重述神话”是否成功的讨论上，而没有透过“异常丰富的想象力”外衣，解读出其对国民性问题的思考。我个人认为，苏童的《碧奴》，不仅仅是其“丰富想象力”和“叙述天赋”的炫耀，更重要的是对以鲁迅为代表的“五四”作家“改造国民性”使命的继续。

我之所以认为《碧奴》是对以鲁迅为代表的“五四”作家“改造国民性”的继续是基于《碧奴》中强烈的启蒙思想，即对麻木庸众的批判与对执着精神的赞美。这种对麻木庸众的批判与对执着精神的赞美是对启蒙思想的一种回归与继承，是新世纪文学在传统与现代之间、民族与世界之间、现代性与后现代性之间多重纠葛的突围，是对抗“超稳定文化结构”的一次强有力的挑战。

一、对麻木庸众的批判

鲁迅对麻木庸众的批判几乎遍布于其全部作品。其笔下的阿Q、祥林嫂、七斤、闰土无一不是在丧失人的基本权利中苟活。《碧奴》继承了鲁迅的这一路子，对这种非人的境遇进行了形象化的阐发。《碧奴》的开头即讲述了所谓“不许哭泣”的故事。桃村百姓仅仅因为在信桃君的葬礼上哭泣而招致杀身之祸，很多人在不明原因的情况下即招杀害。哭泣本来是人的基本权利，人作为独立存在的个体自然有表达自己情感的权利，而且婴儿伴随着哭泣来到这个世界更加证明哭泣的自然性与不可抗拒性，而国王却可以凭借其权力随意剥夺公民的基本权利，可见，公民的权利是多么容易被剥夺。以国王为代表的封建统治又是多么残暴！苏童在这看似轻描淡写的叙述中，浸透着对人权如此容易被剥夺的控诉与痛心疾首。然而，苏童批判的对象却并没有停留于此，他通过丰富的想象，杜撰出桃村人不再哭泣的秘诀：“泪水的转移。”不再用眼睛引导泪水，而是独辟蹊径，用耳朵、嘴唇甚至乳房哭泣。这种描述自然显得荒诞，但是透过荒诞的外衣，苏童向我们揭示了国民普遍的生存状态，不许哭泣就不许哭泣，面对不许哭泣的强权，他们没有选择奋起抗争，争取自己先天的权利，也没有扪心自问，探索权利被无理剥夺的根源，甚至连呻吟与抱怨也没有就选择了接受，在被动接受中寻找新的哭泣方式，并且居然真地找到了除眼睛外的新的哭泣方式。这种行为方式充分暴露了国民的劣根性——逆来顺受，不让这样做就不做，实在不得以这样就选择新的替代措施，却从不思考为何不能做和应该怎样做。究其原因，则在于长期的思想禁锢造成了国民普遍地自我意识的丧失。这种自我意识的丧失使他们分不清自我与群体，自我与群体界限的模糊进一步造成将自我等同于群体，这样就完成了“自我的阉割”：个体尊严与价值的丧失，完全融入群体，自我的感受混合于群体的感受。所以，当面对任何外来的冲击时，群体的行为方式便成为绝对正确的行为方式，唯一选择的方式，群体的价值取向便成为绝对合理的价值取向，完全不容置疑。因此，当个人完全融入群体后，也没有必要再思考为什么了，也就造成了逆来顺受的心理。

这里还应该特别注意的是桃村人对待婴儿哭泣的特殊处理方式：“大多心灵手巧的妇女掌握了止哭的巫术，她们用母乳、枸杞和桑葚调和成汁喂食婴儿，婴儿喝下那种暗红色的汁液，会沉溺于安静漫长的睡眠中。冬天她们用冰消除婴儿的寒冷，夏天则用火苗转移对炎热气候的不适感。偶尔会有一些倔强的婴儿，无论如何不能制止其哭泣，那样的婴儿往往令柴村的母亲们烦恼不堪。她们解决烦恼的方式是秘密的，也是令人浮想联翩的。邻村的人们有时候隔河眺望对岸的柴村，会议论柴村的安详和宁静，还有村里日益稀少的人口，他们说主要是那些啼哭的婴儿不见了，那些啼哭的婴儿，怎么会一个个都不见了呢。”[1]使婴儿“沉溺于安静漫长的睡眠中”即对思想的麻痹与遏制，“对倔强的婴儿采取秘密的方式”则是对反抗者的扼杀。苏童以类似黑色幽默的方式诠释了在思想麻痹与扼杀反抗者双重作用下所形成的民众的生存状态，而在这种极度压抑与沉闷的生存状态下，民众的精神必然是愚昧的，麻木的。

鲁迅曾在《灯下漫笔》中谈到：“任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么‘汉族发祥时代’、‘汉族发达时代’、‘汉族中兴时代’的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕弯子了。有更其直截了当的说法在这里：一，想做奴隶而不得的时代；二，暂时做稳了奴隶的时代。”[2]在《理水》中通过那位代表“我们什么都吃得惯呢，就是一些年轻人，整天有牢骚，我们就揍他”[3]的话语进行了形象化的诠释。在《碧奴》中，苏童将他的想象力发挥到极致，创造出“马人”“鹿人”这类意味深长的形象，来探讨国民的劣根性：对他人奴化的欲望与国民自身的奴性。“马人”即模仿马来供贵族打猎时骑，“鹿人”即模仿鹿来作贵族打猎的猎物。这种将人直接作为动物对待的方式简单而直接揭示了对人的奴役。人生来是自由的，而这种以人为马，以人为鹿的行为显然是对人自由权利的粗暴剥夺。苏童的深刻之处在于他并没有停留在对人自由权利被剥夺的表面揭露，他进一步展示了成为奴役对象的“马人”“鹿人”的精神图景，进而引发读者对国民性问题的深入思考。无论是“马人”还是“鹿人”，不仅不对自身被奴役被压迫的事实感到悲哀与痛恨，相反，却因为自身是贵族的享乐对象儿沾沾自喜，把自身的悲哀当作荣誉。作“马人”成为青年男子的梦想，而“鹿人”竟为了使衡明君高兴而自愿让衡明君使用真箭虐杀自己。“用真箭，用真箭，我们不怕真箭！胆小鬼才怕真箭，大人大人，我们鹿人愿意为您效劳。”[4]令人悲哀的不是受到奴役与压迫，而是意识不到自身受奴役与压迫，甚至将这种奴役与压迫作为炫耀的资本，作为优于他人的认同。“马人”“鹿人”是愚昧的、麻木、不觉醒民众的极端化诠释，在他们的意识中，博得主人的欢心是他们存在的唯一价值，被主人虐杀似乎天经地义。因此，“马人”“鹿人”的称呼不仅仅是王公贵族对他们的称呼，而是他们迷失自我，丧失自我，丧失做人的资格后堕落为动物的结果。

贵族门客们对“马人”“鹿人”的态度也从一个侧面反映出国民思想中人性的丧失与人道精神的匮乏。“大人何必对一帮小孩那么仁慈，本来就是些无家可归的流浪儿，用真箭就用真箭，射倒几个有什么关系？”[5]在这位门客的眼中，“仁慈”也是有对象的，“仁慈”并不是具有普遍性与广泛性的，相反，“仁慈”是具有鲜明的阶级性的，对待小孩子就不必仁慈，因为他们无家可归，因为他们是流浪儿！那么，无家可归为何就能被剥夺享受仁慈的权利，流浪儿为何就得丧失获得仁慈的要求？原因其实很简单，因为他们是弱者，是社会的底层，享受仁慈的权利只有在具有较高的社会地位的前提下才有可能，也正因为他们是弱者，是无家可归的流浪儿，他们接受王公贵族的施舍后就必须放弃做人的权利，将自己定义为动物，丧失人的尊严与价值，甚至出让自己的生命。门客简短的话语中透露出等级观念在国民思想意识中的根深蒂固，这种根深蒂固的悲剧性不仅存在于统治者和压迫者身上，同时也存在于被统治者与被压迫者身上。“鹿人”们甘愿受真箭就是最好的说明。而且苏童又通过“马人”与“鹿人”的冲突来更加逼真地呈现被统治者的生存境遇与精神图景。“马人”们因为在衡明君打猎中表现糟糕，丧失了衡明君的青睐，因此怀恨在心，对“鹿人”发起袭击，而袭击的结果是衡明君下令放箭，在箭雨中“所有的鹿人看上去就像一头亡命的鹿，所有的马人都变成了一匹驰骋如风的野马”，从而极大地满足了作为统治者象征的衡明君。无论“马人”还是“鹿人”都是被统治者与被压迫者，他们本应该团结协作，反抗压迫与奴役，争取本应该属于自己的做人的权利，但是，令人悲哀的是他们不仅安于这种非人的地位，而且相互倾轧，以便使自身更能获得统治者和压迫者的青睐，永葆自己被奴役被压迫的地位。在这种相互倾轧中消解了被统治者的有生力量，从反面更加巩固了统治者的反动统治，进而形成一种超稳定的系统，被统治者在这一系统中永远争取不到做人的权利。

在《碧奴》中，对民众愚昧麻木的揭示还体现在众人对碧奴千里为夫送袍行为的态度上。无论是桃村人还是百春台的门客，亦或是兰草涧人市上的妇人，对碧奴的行为普遍采取冷漠的态度。这种冷漠的态度折射出民众价值观的扭曲。丈夫赤着背被官兵抓走服徭役，作为妻子的碧奴出于情感与责任的双重作用下完全有理由为丈夫送去棉袍以抵御严寒。而且，站在绝对客观与公正的立场，碧奴为夫送袍的行为完全是值得称赞与歌颂的。但是，这合乎逻辑与伦理的行为却遭到众人的轻蔑与嘲讽，众人似乎有着强有力的解构力量，当少数人表现崇高的行为时，他们以特有的轻蔑与嘲讽将这种崇高立即消解，使崇高瞬时沦落为低俗。或者说众人拒绝崇高，鄙视崇高，一旦出现崇高，他们千方百计地使其夭折，使崇高回归低俗，大家普遍平庸是他们追求的终极目标。一旦出现个别崇高拒绝回归平庸，他们便采取尖酸刻薄的姿态，对崇高大加批评挖苦，成为追求崇高路上的绊脚石。

那么，众人为何对崇高行为本能的采取冷漠的态度呢？在这种冷漠态度背后潜藏着怎样的深层文化心理呢？我认为苏童在《碧奴》中从两个方面做出回答。我将这两个方面简要概括为“不理解”与“不支持”。

先谈“不理解”。所谓“不理解”，即以碧奴为代表的崇高人物和行为超出众人所能理解的极限，对众人的惯性思维构成了强有力的挑战，面对完全无法理解的行为，本能地采取排斥心态。或者说在众人的理解范围内，碧奴的“出轨”行为无法获得思想上的共鸣和情感上的认同。相反，由于碧奴行为的“出轨”与“超常”不经意间又不可避免地侵犯了他人的尊严与威信，因此，为了维护树立已久的威信，保障既定的社会秩序不遭破坏，碧奴的行为受到众人的“联合绞杀”就不难理解了。“有的女子很嫉妒，又不屑于嫉妒，就阴阳怪气地说，一千里路送冬衣？天底下就她一个女子知道心疼丈夫！有的女子一时说不清楚是受到了情感的打击，还是被碧奴的哪句话刺痛了心，出来以后就嚷嚷头痛，为了驱除精神和身体的双重不适，那女子带头朝碧奴的地屋吐了几口唾沫，其他人便效仿她，一起对着碧奴的身影呸呸地吐起来。”[6]这种从“很嫉妒”，又“不屑于嫉妒”，再到“朝碧奴的地屋吐了几口唾沫”，很能说明众人复杂的心态。“嫉妒”碧奴，是因为从人性的本能情感出发，她们作为妻子，也心疼没有棉衣的丈夫在严寒中煎熬，因此，她们某种程度上也想和碧奴一样，踏上给丈夫送棉袍之路。但是，出于自身的怯弱和众人普遍的反对，她们不得不与现实妥协，放弃为丈夫送棉袍的愿望，将自己伪装成众人一样，成为多数派，从而使自身免受众人主流价值观念的扼杀，同时又获得了指责他人的权利，所以，大多数的留守妇女自然而然地选择“成为大多数”，而“成为大多数”的代价是放弃给丈夫送棉袍的权利，而被众人鄙视的碧奴却反而有此权利，因此，她们对碧奴的态度首先是嫉妒。但是，碧奴毕竟是被主流话语所鄙视所围攻的对象，所以作为众多的留守妇女在这种价值取向的作用下，短暂的嫉妒就迅速转化为“不屑于嫉妒”。所以，“阴阳怪气地说，以千里路送冬衣？天底下就她一个女子知道心疼丈夫！”而这种“不屑于嫉妒”毕竟是伪装的，虚伪的外衣在内心真实情感的冲决下很快崩溃，为了“驱除精神和身体的双重不适”，即掩盖自身的精神危机，摆脱真实渴望与外界压力的纠缠，使暴风骤雨般的内心重新获得平静，她们不得不采取矛盾的转移，“朝碧奴的地屋吐了几口唾沫”。在这“嫉妒”“不屑于嫉妒”和矛盾的转移中相互限制，丧失了自我，也远离了本真。

再谈“不支持”。所谓“不支持”即碧奴为夫送袍的行为完全超出众人认识能力的极限，在他们的意识中认为此类行为完全是天方夜谭，在现实中充满困难，根本无法实现，而面对根本无法实现的事情就完全没有必要努力与尝试。因为他们认为既然注定失败就没有必要尝试，只有傻瓜才会明知不可为而为之，徒劳的努力只会被残酷的现实撞得头破血流。所以他们对碧奴的行为采取不支持的态度。而恰恰正是这种不支持的态度暴露了民众中循规蹈矩不勇于探索的缺陷。《碧奴》中众人对碧奴为夫送袍的嘲讽和冷漠，与鲁迅《理水》中众官员批评大禹不遵循父亲的方法和与《非攻》中宋国守卫对待墨子的态度有着惊人的相似，无论鲁迅笔下的大禹、墨子，还是苏童笔下的碧奴，他们的行为无疑是正确的，值得称赞的。但是他们却无一例外地遭受“不理解”与“不支持”，而更多的“大禹”“墨子”“碧奴”正是在这种“不理解”与“不支持”中被扼杀。他们为了逃离大众的围攻而重新回归到大众，放弃或被剥夺个人独到的理想与信念，不仅自身是悲哀，而且他们一旦回归大众后将与大众一道扼杀其他的“碧奴”“大禹”“墨子”，从而制造更多的新的悲剧。

二、对执着精神的赞美与歌颂

我个人认为，碧奴之所以没有回归到大众中去，大众之所以“不理解”“不支持”碧奴的行为的关节点在于是否具有执着的精神。碧奴执着地要为丈夫送棉袍，执着的精神不断给她力量，促使她顶住众人的压力，帮助她克服寻夫路上出现的各种艰难险阻。而众人也正是缺乏执着的精神所以对碧奴的行为“不理解”与“不支持”。因此，苏童通过碧奴千里寻夫之路，其意在大胆地肯定执着的精神，对执着的精神给予高度的称赞与颂扬。

碧奴的执着首先表现在其强烈的自我意识。碧奴从始至终都将自己与众人区别开来，她对自己有着正确的定位：自己是万岂梁的妻子，自己有责任也有义务为丈夫送棉袍，自己不同于其他的妇人，她们可以和自己一道去，虽然自己也渴望有人与自己结伴而行，但是如果她们不愿意去，自己也没有必要遵从她们的意愿而放弃为夫送袍的打算。自我意识帮助碧奴把自我从众人中脱离出来，使她时刻保持清醒的头脑，拥有独立思考的权利。而不是像大多数人那样，使自己的思想处于停滞，用众人的思想代替自己的思想，或者说把众人的思想完全等同于自己的思想。这种强烈的自我意识催生出执着的精神，使碧奴为夫送袍的理想雷打不动，而执着的精神又进一步保持自我意识的旺盛，使其不随波逐流，不至于在众人的否定中丧失。

碧奴执着精神的另一标志是其强悍的生命力，以及由这种强悍生命力本身所承载的自由意志。碧奴虽然是个弱女子，但是她自始至终都是强悍生命力的代表，她的一切行为都是由自由意志所驱使。面对千里之遥的大燕岭，碧奴为何没有像常人那样未出发便先畏惧。因为碧奴有着强烈的自由意志，自由意志在她的全身游荡，给予她无限的力量。所以，她一个弱女子能发出如此掷地有声的豪言壮语：“有马骑马，有驴骑驴，没有马没有驴就走着去，牲畜能走那么远的路，人不比牲畜强？怎么就不能走一千里路呢？”[7]碧奴的语言虽然朴素，却是对众人悲观看法的有力回击，碧奴坚信为夫送袍的可行性源于她受自由意志驱使，自由意志使她获得自信心：“人比牲畜强”，牲畜能走一千里路，而自己作为人则更能。众人无法相信碧奴可以到达大燕岭同样是因为他们没有碧奴所具有的自由意志，自由意志的缺乏使他们的生命趋于萎缩，生命强力一旦委顿，自然而然就不会产生自信心，没有自信心，没有信念的大众，认为碧奴不可能到达大燕岭就不难理解了。

很多人可能会认为《碧奴》的高潮是碧奴哭倒长城的一幕。她千里寻夫，寻得的结果却是丈夫已死，理想的破灭化作无限的哀痛与泪水，最终以一种自我毁灭的方式完成她的寻夫之旅。但是，我认为苏童没有将故事的高潮设定为碧奴哭倒长城的一幕，而是设计在碧奴最后爬着到达大燕岭的一幕。细读文本，我们不难发现，对于碧奴哭倒长城的情节只是通过士兵小满的转述：“要干也干不了啦，万岂梁的妻子把长城哭断了！”[8]原本可以恣意铺张渲染的情节苏童却有意轻描淡写，而将叙述的重点放在碧奴到达大燕岭前的艰难挣扎：“碧奴放弃了她的脚，但石头是不能放弃的。她坐在地上思考了一会儿，把石头用腰带绑到了背上，人匍匐下来，将两只手平摊在路上，她准备爬，她决定要爬了。”[9]“农妇们注意到她（碧奴）的手已经血肉模糊，手过留痕，草垛上留下了一串红色的血星星……”[10]那么苏童为什么要放弃本可以大书特书的情节而选择相对困难的情节呢？是他有意挑战写作的困难，最大限度地施展他的想象力吗？答案自然是否定的。我认为苏童选择略写碧奴哭倒长城而详写碧奴到达长城的艰难，是他写作意图的体现。虽然写哭倒长城易，写到达长城过程难，但二者归根到底都是有着一定的想象空间的，苏童之所以选择后者，是因为前者虽有想象空间，但是对于传达启蒙思想并无太大作用，而渲染碧奴千里寻夫誓不放弃的执着，则有着非常重要的启蒙意义。随着碧奴从桃村出发到到达大燕岭前爬着前进，她的思想也进行着一场精神炼狱，从单纯的体贴丈夫升华为一种类似宗教的精神朝圣。当我们读到碧奴爬的手已经血肉模糊，手过留痕，草垛上留下了一串红色的血星星时，我们不禁联想到宗教信徒的虔诚朝圣。异常的虔诚与执着，异常的纯白与坚韧，这恰恰是我们民族稀缺的精神资源。苏童正是希望通过碧奴这一理想化形象，把执着的精神注入浅尝辄止的民众体内，使民众重新获得生命的强力，摆脱委顿的低靡。

著名学者张福贵在其学术著作《惯性的终结：鲁迅文化选择的价值》一书中系统分析了鲁迅的宗教观，提出鲁迅不是迷信宗教，而是将宗教思想进行了思想启蒙与道德救赎的整合，使其更好地服务于思想启蒙。张福贵将鲁迅的宗教观概括为外化与内化。内化即思想的纯白，外化即行为的执着，其中又援引了周作人对比分析中日国民性的结论，提出中日国民性中的一大差异即中国人普遍马虎不认真，而日本人有着一种类似宗教的执着精神。鲁迅对这种执着精神的向往与渴求是其“致人性于全”的规划之一。在当代，苏童通过重述孟姜女的神话，将其重新激活。

[1]苏童.碧奴[M].重庆：重庆出版社，2006（9）：6.

[2]鲁迅.鲁迅全集：第一卷.北京：人民文学出版社,2005：25.

[3]鲁迅.故事新编.北京：人民文学出版社,1979：78.

[4][5]苏童.碧奴.重庆：重庆出版社，2006（9）：101

[6][7]苏童.碧奴.重庆：重庆出版社，2006（9）：13

[8]苏童.碧奴.重庆：重庆出版社，2006（9）：220.

[9]苏童.碧奴.重庆：重庆出版社，2006（9）：202.

[10]苏童.碧奴.重庆：重庆出版社，2006（9）：204.

I206.7

A

1674－5450（2013）02－0143－04

2012－12－20

赵耀（1989-），男，山东泰安人，吉林大学现当代文学硕士研究生。

【责任编辑 杨抱朴】