谈中国古代“孝”的起源和精神本质

2013-04-11赵政一

史志学刊 2013年2期

赵政一

在中国古代宗法社会所滋生的一切伦理道德中，孝道是最基本、最重要的标准之一。它与宗法社会的关系有如灵魂之于躯体。尽管宗法社会的躯体经过数千年的新陈代谢而走向衰老，但其灵魂总是托身其中，并无形地主宰和驱使着宗法社会的运动，从某种意义上说，“孝”是整个封建社会伦理政治的起始。

所谓孝，一般指事亲善行，《尔雅·释训》里说“善父母为孝”。中国古代思想家，尤其是儒家，往往认为孝是人类的天性，与生俱来。《孝经·圣治章》曰：“父子之道，天性也，君臣之义也。”《吕氏春秋·节丧篇》：“孝子之重其亲也，慈亲之爱其子也，痛于肌肤，性也。”朱熹说：“父子、兄弟、夫妇皆是天然之理。”[1]按一般说法，“孝”包含五层意思：能供养父母；尊敬父母；侍奉父母要和颜悦色；侍奉父母而又不违背礼的规定；当父母有过错时，规劝要委婉。

一、“孝”最初起源于敬老

孝最初起源于敬老的行为。据《说文解字》：“老，考也，七十曰老，从人毛匕，言须发变白也，凡老之属皆从老。”[2]又“考，老也。”段注：“凡言寿考者，此字之本义也。”《说文解字》：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”在甲骨文中，“考”字尚无父义，考义指老者。至周，考字衍为二义：一是原义，如《大雅·棫朴》：“周王寿考”；二是以考称父。据《说文解字》，“孝”直从老，殆其本以针对族中所有长者（亦包括父母）而言。故有西周时期“孝”的多指性，周金文中“考”、“孝”亦往往通用。可见，孝之本义未必仅指“善事父母”，当指晚辈对老者的敬从[3]，其后乃渐演成狭义的事亲之举。后世凡人之善事先祖及父母之党均可统谓孝，则稍存古义。

《礼记·礼运》说，在大同社会，“人不独亲其亲”，实际上亦即原始社会某一阶段上广义的敬老美德；至小康社会，则“各亲其亲”，这便是狭义的孝亲。但是，敬老作为一种社会习俗，仍旧在阶级社会沉淀下来。墨子主张兼爱交利，一视同仁，而墨学遂成显学，以致“天下之言，不归杨则归墨”[4]。其原因之一也在墨学激起了沉淀在人们心中的古老习俗的反响，尤其是下层人民。而墨子恰恰是“背周道而用夏政”[5]，可见“夏政”重兼爱而不重亲，因其步入阶级社会的门槛伊始，政治上保留了浓厚的原始色彩。敬老作为远古社会的醇厚道德，其后又为阶级社会统治者所利用，即从原始社会“风俗的统治”[6]演变为中国古代的伦理政治范畴。

原始道德与原始宗教之间尽管有着严格的区别，但二者同样立足于社会生产力基石之上。在原始社会初期，因生产力极为低下，人类在自然面前无能为力，“自然界起初是作为一种完全异己的，有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力”；因而，人类最初的宗教“是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）”[7]。此时，人类的能动作用只能表现为用群体的力量对付自然，平均分配劳动成果的前提必须是共同劳动，一旦老者失去了劳动能力，往往就会遭到如上文所述的被群体甚至子女遗弃的厄运，因此在道德关系上谈不上敬老。

敬老观念的产生当以生产力发展到一定程度，产品有所剩余以及人类自身价值的觉醒为先决条件。人类的自身价值，无非是通过两种再生产逐步发现的：其一是物质资料的再生产，即人能创造财富，主宰世界；其二是人类自身的再生产，即人类的不断繁衍，生生不已[8]，这两方面非人类自身不能完成。于是很自然，这种自身价值的觉醒，在原始宗教上表现为由自然崇拜向祖先崇拜的过渡，在原始道德关系上表现为由遗弃老人向敬养老人的过渡。

人类自身的再生产，使得人们从血缘上崇敬长者。物质资料的再生产使得人们重视文化的代代传递，引起后辈对具有丰富经验的前辈的敬重和爱戴，因为人们可以利用前人所积累的间接经验，就省去了不少艰难摸索的工夫，从而取得较高的效率。《广雅·释诂》：“考，问也。”殆由遇事谘于耆老而引申为此意[9]。因此，氏族社会之敬老和崇拜祖先，显然是出于上述两种意义上的“报本反始”，尽管这还不是后世意义上的孝道，但应是孝的渊源所在，从后世对“孝”的解释中，亦可见其一脉相承。

综上所述，孝的观念，从血缘和经验两方面，都对原始社会的敬老之德有着明显的继承和引申。

至此可以说，“孝”源于敬老，换言之，孝是敬老的狭义化，这种狭义化当始于父系氏族社会，即当子女以父亲作为血缘的依据之时，父系家庭成为基本生产单位，此时无论是血缘的延续还是生产经验的传承都更加明朗化，亲子之间的义务也随之产生了，这就具备了由泛泛的氏族成员的敬老转变为狭隘的父系家庭或家族成员尊祖敬宗的条件。而至阶级社会，财产的私有便成了孝这一道德观念产生和发展的契机，只是敬老仍作为孝道的必要补充，被统治者用为教化手段。

二、孝是中国古代伦理精神的基石

在中国传统文化中，孝不仅是德之本，教之所由生，而且也是古代政治的伦理精神基础，这不仅体现在思想家的著述与文化观念中，而且也贯彻实施在古代社会的政治实践中。

早在三皇五帝的所谓传说时代，舜帝就是一个孝子的典范，正因如此，他才被尧帝授予统治中国的王位。儒家早期经典《尚书·君陈》中说：“王若曰‘君陈！惟尔令德孝恭。惟孝，友于兄弟，克施有政。’”意思是：“成王这样说：‘君陈！你有孝顺恭敬的美德。因为你孝顺父母，又友爱兄弟，就能够来从政了。’”“或谓孔子曰；‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？’”[10]孔子认为，只要“人人亲其亲，长其长，而天下平”[11]。《大学》继承发展了这种思想：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”在家孝顺父母是预备将来事奉君上的，恭敬兄长是预备将来事奉长辈的，慈爱小孩是预备将来使用民众的。所谓“平天下在治国者，上老老而民兴孝；上长长而民兴弟；上恤孤而民不倍”。这是《孝经》说的并对此进行了理论总结：“子曰：‘君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家里，故治可移于官。”[12]“圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教，不肃而成，起政不严而治，其所因者本也。”[13]《礼记》则对此进行了进一步的阐发：“子曰：‘立爱自亲始，教民睦也。立敬自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲；教以敬长，而民贵有命。孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行’”。“先王之所以治天下者五：贵有德，贵贵，贵老，敬长，慈幼。此五者，先王之所以定天下也。……至孝近乎王，至弟近乎霸。至孝近乎王，虽天子，必有父，至弟近乎霸，虽诸侯，必有兄。先王之教，因而弗改，所以领天下国家也。”[14]

至汉代，以孝为封建政治的伦理精神基础的理论已很完备，在“罢黜百家，独尊儒术”的基础上，汉代标榜“以孝治天下”，采取了设置“孝悌力田”官职及“举孝廉”的政治制度，利用物质与精神各种奖励，大力表彰和推行孝道教化。从此以后，在中国封建社会的政治实践中，长期以孝作为伦理精神基础，或者说孝是支撑中国古代政治的伦理精神支柱，对古代政治的运作、制度、立法等都发挥了重要影响。

首先，孝是伦理政治、“家天下”、“家长制”的政治运作机制的伦理精神基础。中国传统政治之所以是家国一体的伦理政治，是由我国从原始社会进入文明社会的具体历史特点所决定的。以后又由家族奴隶制发展成为宗族奴隶制，并建立起“家”、“邦”式的国家，而不是西方式的“城邦”。这二者的根本区别是，后者打碎了血缘家族的关系，“家”和“国”之间不存在内在的必然联系，而前者则与此相反，血缘家族不仅始终未打破，相反的它还是国家所赖以存在的基础，国家混合在家族里面，家和国是不分的。正是此种家和国的奇异的结合，因而产生了存在于中国社会几千年且相当顽固的封建宗法等级制度和伦理政治、家天下、家长制的政治运作机制。

其次，孝是传统社会政治、社会稳定的伦理精神基础。在家能亲亲敬长，在社会政治生活中，必然会成为一个“温良恭俭让”的顺民，而不会与人争斗，惹出事端，以辱父母。只有人人行孝悌之道，服从和维护权威，才可达到天下太平之目的。孝道价值观的核心是对权威的服从，因而在行为规范上突出了一个“顺”字，即“孝顺”。孝是对家长权威的服从，忠是对君主权威的服从，两种权威相互渗透，使君主带有更多的父家长色彩，父家长则类似家中的帝王。两种权威的相互支持，使其变得神圣而至上，君父权威的相互影响使全社会的权威认同意识得到强化、普遍化。

同时，孝也是立法治罪的精神依据之一。培养人们的孝心，使人们自觉地履行孝道，不“犯上作乱”，维护宗法等级制度、伦理政治、家长制以及政治和社会稳定的伦理精神基础，因此，如有违犯，必然要以“不孝入罪”，以孝为根据来立法并治罪量刑。

孝的立法思想，到了孝道大兴的周代，更加明确，也已有针对不孝之罪用刑的记载。到了“罢黜百家，独尊儒术”、“以孝治天下”的汉代，正式引礼、引孝入律，董仲舒的“春秋决狱”把这一法律思想及司法实践推向了一个高峰。在汉律中把“不孝”列为大罪之一。据《汉书·衡山王刘赐传》载：汉武帝时，衡山王刘赐父子谋反，“及太子爽生告王父不孝，皆弃市”。子女若殴打父母，即使误伤，也要被判处死刑。

从唐律上看，“不孝”乃为数罪名之总称，凡属违犯“善事父母”者均称不孝，它包括（1）告言、诅詈祖父母、父母；（2）祖父母、父母在，别籍异财；（3）供养有阙；（4）居父母丧，身自嫁娶，若作乐，释服从吉；（5）闻祖父母、父母丧，匿不举哀；（6）诈称祖父母、父母在死等方面的内容。而对这些“不孝”罪，在量刑上往往是从重的，一般处两年以上徒刑。而骂詈祖父母、父母者处以绞刑，殴者处以斩刑。这些规定说明，不孝罪乃儒家的礼入于律的典型表现。

“不孝入罪”的规定及其历史发展，正是封建统治者移孝于忠，借伦理以尊君的伦理政治的具体体现。封建社会以家为本位，推行孝义，维护父权，也必然成为封建立法、司法的基本宗旨，以严法苛刑惩治不孝，为“君父”筑起一道严严实实的防护墙，这再次体现了孝是维护封建统治的伦理工具，也暴露了封建法制的残酷性。

三、孝的精神本质是爱进而升华为敬

爱，是一种道德感情，说爱是孝的伦理精神本质，是指“善事父母”的孝道首先要从内在精神上具有爱父母之情，不爱父母而迫于外在压力做出的“善事父母”之行，就不具有太高的道德价值；二是说“善事父母”之孝行是在爱父母的自然亲情的推动下、支配下做出的，因此可以说，爱父母是孝道的内在精神动力，孝道产生于爱的自然亲情。

爱的感情，体现为人与人之间的需要、依恋、同情、喜欢、关心、爱护等情感。人与人之间的爱情，有亲子之爱、夫妻之爱、朋友之爱甚或还有神爱、圣爱等等。在这种爱情中，亲子之爱是形成最早的，也是最自然、最符合人的天性的。因为，每一个人生下来，均不能免于父母之怀。血缘关系和父母的养育以及亲密的交往等等都使这种感情更为真诚、自然、强烈。孩子对父母的感情是对产生和哺育自己生命的人的感情，这是人的本性，是良知、良能的表现。“父子之道，天性也”[15]，“人之所不学而能，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也”[16]。只有从内心感情上做到爱父母，才会时时处处关心父母，无微不至、善事父母之种种行为就会皆出于爱之真情。父母爱子女，谓之慈；子女爱父母，谓之孝。

孝源于子女爱父母之道德感情的推动以及报恩之道德理性，这种对孝的精神实质和本源的解释，笔者认为是最符合事实的、最合理的解释。有一种观点对“孝为百行之源，发于至性”的观点提出了批评，该观点从弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”理论提出孝非但不是人的本能、而且是一种“反本能”的“使……孝”的文化产物，“孝是中国文化成功地调解父子冲突、个人与社会冲突的不二法宝”。“中国文化中的孝便是以此种社会生物学的代际冲突为其发生根源的”[17]。这种观点，不可谓不新，但借助弗洛伊德的观点和方法，解释西方文化中本来就比较缺乏甚至没有，而是中国文化特有的孝道的起源与本质，总不免使人产生牵强附会之感。

如果说爱是一种基于血缘亲情关系而形成的道德感情的话，那么，敬则是基于伦理上下关系而产生的一种道德理性和意志。孝，不仅包含爱，也内在地包含着敬。如果说爱是基于亲子之感情上的平等，那么，敬则是基于亲子地位上之上下差异。父母是上辈人，子女是下位者，因此，子女对父母的孝，除了爱，还要敬。在中华传统伦理中，特别强调“君君臣臣、父父子子”的上下尊卑关系，因此，在传统孝道中，敬就成为其伦理本质之一。当然，这并不是说子女对父母的敬仅是出于上下尊卑的伦理要求，它之所以成为一种道德意志也是从爱父母的感情中自然产生的，对父母由爱生敬，就如父母对子女由爱而慈一样。但是，子女对父母的爱必须通过敬表现出来，否则就乱了伦常，不伦不类。因此，就要靠礼来支配统辖行孝的努力。只有表现敬意，才能使行孝的忠心被父母所感受。“曾子曰：君子之孝也，忠爱以敬；反是，乱也。尽力而有礼，庄敬而安之，微谏不倦，听从而不怠，欢欣忠信，咎故不生，可谓孝矣。尽力无礼，则小人也；致敬而不忠，则不入也。是故礼以将其力，敬以入其忠，饮食移味，居处温愉，着心于此，济其志也。”[18]

爱，作为孝道的伦理本质，从其始源意义上来看，是更为重要的；从孝道的实践方面看，实际上敬较之爱，更为传统伦理所看重。在儒学经典中大量充斥着关于孝敬之礼的近乎繁琐的详细论述，以至于在家庭亲子伦理方面更为强调敬，成为中国伦理文化的一个特色。

[1](南宋)朱熹.续近思录(卷六)[M].张伯行集解.上海:上海古籍出版社,2000.

[2](汉)许慎.说文解字[M].北京:中国书店影印,1989.

[3](清)吴大澂.说文古籀补[M].北京:中华书局,1988.

[4]孟子·滕文公.

[5]淮南子·要略训.

[6]列宁.列宁选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.44.

[7]马克思.恩格斯.马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.35.

[8]马克思.恩格斯.马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.2.

[9]国语·晋语.八叔向言：“吾闻国有大事，必顺于典型，而访谘于老而后行之。”又《周语》上：“樊穆仲称鲁侯孝，其理由即肃恭明神而敬世耈老。”

[10]论语·为政.

[11]孟子·梁惠王.