中国近代民众入教与宗族问题初探

2013-04-10李越

湖北社会科学 2013年11期

关键词：教徒宗族基督教

李越

（三峡大学马克思主义学院，湖北宜昌 443002）

中国近代民众入教与宗族问题初探

李越

（三峡大学马克思主义学院，湖北宜昌 443002）

近代中国教会禁止教徒们敬天祀祖，这就与传统乡族组织的价值观念产生了直接的对抗。但是，部分民众之所以入教也和宗族问题密切相关。基督教在近代中国基层社会传播发展的过程中，还蕴含着某种乡族与乡族对抗的因素在内。而且，近代以来，某些地区宗法组织的破坏也减少了民众入教的阻力。同时，民众的入教以及教会势力的发展，对传统的宗法组织也产生了一定的冲击。

近代；基督教；宗族

家族组织是中国最核心的传统社会结构。在中国近代社会，随着封建社会的衰落，自给自足的自然经济的逐步解体，宗族制度不断走向没落，这是不可违逆的历史趋势；但另一方面，在一定地区、一定时期内，家族组织仍然是控制中国基层社会的主要力量。因此，基督教在中国近代社会的传播必然要与宗族制度发生一定的关系。

一、民众入教与家族制度的冲突

明末清初之际，西方传教士采用尊重中国传统文化的传教方式，敬天祀祖，教徒们的社会生活与乡族组织并没有发生很大的矛盾，但是从十八世纪以后，西方传教士逆转了他们的传教方式，禁止教徒们祀祖敬孔，这就与传统乡族组织的价值观念产生了直接的对抗。这种思想层面的分歧，加剧了人们对基督教的抵制和反感。关于这一点，我们也可以从19世纪末流行于中国社会的反教揭贴内容中得见，如“王宅为世大不祥，无祖无宗灭家堂。香火祖宗尽灭绝，愚心入的鬼子行”。“凡入教者必先自斧其祖先木主及五祀神位，而后收之推之。称父为老兄，称母为老妇。败灭伦理，颠倒纲常”。[1](p143)这些激烈的斥责的背后，是一种无形的文化自我保护机制。

而且，对一定地区的乡族组织而言，传教士及教徒的出现形成了对既有社区秩序的破坏。教会享有的种种特权再加之一些教徒的不法行为，触动损害了家族的传统权威，“教会从族长、社首和乡绅手中夺取了调解的仲裁权，从而把调解变为教会、教民对平民的侮辱和勒索。”[2](p179)使宗族对基督教的传播产生了极大的抵触情绪。乡村教徒，一方面为“洋教”之一分子，一方面又是乡土社会之一员，在他们的身上，体现了多重角色，多重身份的矛盾交织，与乡族组织的磨擦、排挤现象时常发生，甚至于引发殴斗。再加之外国教会势力举办的学校、医院、慈善救济机构已深入到农村甚至穷乡僻壤，也在一定程度上削弱着宗族的某些职能。因此，作为当地既有旧秩序的维护者，乡族势力往往对教会和教徒的活动进行干预。

以湖北地区为例。在黄陂新洲，当时传教人“收纳痞棍入教，扰乱当时秩序，莫此为甚。当时两县人民视如洪水猛兽，当时两县各族姓氏家规戒律，规定其子孙有入天主福音两教者，逐其出户族，免其姓氏。”[3]再如如新繁一李姓宗祠因族人信教，“要逐伊出祠，每年办会不准伊一家老少坐席，租钱租谷亦不分伊，亦不算帐，要将伊一家逐出祠外。”[4](p442)由此可见，民众入教要面对来自乡族社会的强大压力。赵紫宸也曾经回忆在他入教初期家人因其信教而给予的压力。“当时赵母批评他‘吃教’，赵父甚至向他施予体罚。由于信教缘故，赵拒绝参加祭祖及敬拜神佛之举，更增加了家人的反感。”[5](p260)

但是，通过进一步的研究，我们可以发现，部分民众之所以入教也和宗族问题密切相关。

二、基督教在基层社会传播发展的过程中，还蕴含着某种乡族与乡族对抗的因素在内

在近代中国社会，部分民众之所以入教也和宗族问题密切相关的。如上所述，近代中国地方家族势力依旧存在，因此乡族间的争斗自然也不可避免。而近代基督教是在武力和不平等条约的保护下进入中国的，正如民间谚语所说：“百姓怕官员，官员怕洋人”。教会及其教徒拥有的特权使得在乡族间的争斗中，往往会出现一方以入教寻求护符靠山，而另一方因担心受亏也转向教会的现象。

以北京以南约150公里的东闾村为例。1862年时，村里2000居民中还没有一个基督徒。居民分属两个家族，杨姓家族和蔡姓家族。两者间有一水塘相隔，水塘中央一个坟头上建有一座小小的佛塔。杨姓人迷信占卜烧掉了佛塔，但佛塔属于蔡姓人家。于是蔡姓人把他们告到保定府堂上。惶恐不安的杨姓人便向邻村一个信奉基督的亲戚问计，亲戚指点他找到了神父。这下轮到蔡姓人担心了，他们知道基督徒可以得到洋人保护。他们也找到了神父，而且也开始钻研教理书，不过与杨姓人不建立任何联系。1863年春，神父来到东闾，为约50名杨姓人和蔡姓人施了洗。随时光流逝，村里居民多数信奉了基督。“1874年教徒为103人，1896年为698人，1905年为1，766人，1928年为3，040人，1939年为3，500人”。[6](p240)

在福建惠安，根据天主教中的长者回忆：“旧惠安封建色彩十分浓厚，强凌弱、众暴寡，‘小姓’若没有政治靠山则无法生存，于是‘小姓’者有的就投靠天主教，取得天主教的身份之后，倘于邻乡‘大姓’发生纠纷，不独有地方军警的特别照顾，并有附近天主教徒的武力支持。……难怪那个时候各地圣母厅林立，有的全村男女老幼都立教，每礼拜日各地圣母厅都出现人满状态。身上怀着‘念珠’的人，连军警也不敢得罪他。”[7](p104-105)

又如在湖北地区和广西地区，此类事件也时有发生。在湖北新洲，“新洲淋山河原有孙舒二姓——不和发生械斗，弄得打官司。杨格非为了保护他的所谓教友，甚至亲自到黄冈县出堂作辩护，结果酿新洲和淋山河等地痞棍分头加入福音、天主两教所谓之教友，经常发生械斗，甚至彼此拆屋，闹得天翻地覆，告到黄冈县，杨格非和天主教神父也是亲自出堂”，[3]各为其教民辩护。又据广西近代基督教资料记载，那时广东、福建等省一部分地区发生姓族械斗后，有少姓李、陈、黄、邓、江、阮等姓族被大姓驱逐流浪广州，生活不能解决，当时在广州传教的法籍文神父乘机向他们宣传入教，答应入教后，正式带领一千多名教徒到在广西北海市涠洲岛居住。文神父以贱价收买岛上土地，然后出租给教徒耕种。[8](p21)

以上事例，无不表明了中国近代社会乡族间的争斗对民众入教的影响力。在宗族组织依旧强大的中国近代社会，他们为了寻求并扩大生存的空间，依靠西方教会的特权以达到保护和壮大自身家族的目的。

三、某些地区乡族势力的依旧强大使得教民不得不采取种种通融方式予以迁就

在近代中国社会，乡族组织对于教会和教徒们的抵触情绪和蔑视态度，是普遍存在的。数量有限的教徒在势力庞大的乡族社会面前，显得格格不入，乡族社会对他们采取的抵触蔑视态度，给他们造成了巨大的心理和精神压力，给传教工作带来了很大的阻力。

而且就教徒本身而言，中国几千年的传统文化和社会风俗，不能不在他们身上留下深刻的烙印。因此，一些宗族成员入教后，仍然要求领取祠堂发放的胙物，为此常常引发民教争端。在近代史上，此种类型的教案层出不穷,教民按照教会禁拜偶像的教规不参与族祭,但强烈要求将他们的名字列进族谱,或要求像其他族人一样领取祠堂发放的福物,而且往往在传教士的干预下（一种同禁偶像的教规自相矛盾的强权干预），同本族人打官司。[9](p17-22)

以上种种无不典型地体现了乡土教民在心理和习俗上还难以摆脱宗族血亲观念的影响。因此，尽管基督教的教义规范了教徒们的思想信仰以至于日常生活，但是在与乡族组织的交往中，教徒往往采取某种妥协以至依存的方法，来协调与乡族间的关系。

在民间，长期以来不乏将两者巧妙融合的例子：中国信徒可以保持敬祖习俗，但祖先的牌位需移置于教堂之中或天主像前，称为“并庙”。[10](p134-140)此外，还有相当一部分教徒，采取了种种不同的通融方式，参与了民间的祭祖活动和迎神赛会活动这一系列的乡族活动。如在福建民间社会，“祭祖所开销的费用，除了族田报销外，其分摊到个人的部分，教徒也照常交纳一份，由其兄弟代转，至于扫墓，天主教教徒往往亲自参加，因为他们认为天主教规并没有限制教徒们到祖先的坟墓上去，故每当家族堂亲们去扫墓时，教徒们也帮助修整清扫坟墓，但当堂亲们举行焚烧纸钱香火、上供跪拜时，他们便站立一旁或回避先走。”[7](p94)再如在江西安仁县，“属十三张姓与东乡县属十二张姓本为一族，近因十三张姓已奉耶教，例不祭祀祖先，于是两相争论，遂致涉讼，旋由东乡安仁李陈两大令议定办法两条，令十三张姓出钱三十钱，每逢祭祀，由十二张姓为之代办。以后永远免其出费。应得祭肉、祠饼照旧分给两造。均各允愿，当即订立合约，具结完案。[11]

当然教徒对于乡族社会各种活动和观念的迁就，远不止于祭祖扫墓和迎神赛会等方面，其他如修桥、铺路、围堤填海、封山圈洲等经济和社会公益活动，亦往往参与其间。甚至以乡族为阵营的械斗中，许多教徒亦不得不附和其所在的乡族，参加械斗。[7](p101)

教徒们对祭祖扫墓迎神赛会的这种态度，维持了与乡族的和睦关系，使得教徒们在乡族社会里能够取得一席之地。基督教在近代中国的传播，虽然遇到了来自家族组织的强大的阻力，但是，由于教徒对于家族组织与家族观念的迁就与依附，使得民间的基督教与乡族组织依然有着密切的关联。

四、中国社会家族组织的长期存在及其对中国社会的重要影响也使教会认识到充分利用家族制度传教的必要性

《乡村教会》编辑主任余牧人先生曾经指出：“家族制度，为我国社会组织之单元，亦为文化之重心，而基督教自始即以家庭为出发点。耶稣家庭之布道事业与方法，即建立在家庭基础之上，且将中国固有之家庭观念，扩大成家庭式的教会，以凡信行天父旨义之人，为父母兄弟姊妹。”[12]他主张，提倡乡村教会建设运动，要以建立家庭教会为此运动之主要目标及出发点。余牧人的观点表达了他对于中国家族制度与基督教发展的关系已经有了一个较为深入的认识。事实也证明，能够深深融入家族结构中的基督教信仰，从中继承了可以经得住一切考验的稳定性。

在中国近代，民众入教有个体和群体两种，前一种方式是指单个人或单个家庭的入教；后一种方式是指一个家族，甚至一个村庄集体入教。后一种情况时常发生在较为偏僻落后的乡村地区，传教士往往通过吸收一个家族或一个村庄有影响的人物入教，从而带动整个家族或整个村庄入教。[2](p124)在很多地区，基督教在当地的传播，主要是依靠在家族中进行渗透，教会在发展教徒中往往有着注重血缘、亲缘和地缘的倾向。从而取得事半功倍的传教效果。而且，不少传道人员被派到自己的家乡进行布道，医药，行奇迹，在长沙，一位传道人员记述道：“我初传道时，就本着这个宗旨，商量教会，在我本乡崩坎地方，设立一个支堂——现在该处教友，共有二百多人，我姓梁的约占五分之一。希望将来能达到全乡，全族，归主的目的。”[13](p37)还有不少宣教会，对于愿意入教者必先争取其非信徒家庭成员归主。这种做法也更能够保证基督徒生活的虔诚及灵性修养的增长。如天主教会一向强调全家归主的问题，在忻县农村的天主教堂，“一家以内如果家长信教，其余都得信教，因此他们的教友非常之多。”[14](p132)在定县，全家人口或家族入教最为欢迎。此类资料，不一而足。

五、近代以来，某些地区宗法组织的破坏也减少了民众入教的阻力

随着自给自足的自然经济的逐步解体，宗族制度不断走向没落，这是不可违逆的历史趋势。屡次战乱和革命运动的冲击，造成了宗族组织渐衰的趋势。不断的天灾人祸、频繁迁徙对宗族组织造成了不同程度的损害，祠毁族散，屡见不鲜。从20世纪20年代到40年代，中国共产党领导的新民主主义革命运动曾屡次给宗族组织以打击和破坏。同时，由于西方文化的撞击和五四新文化运动的兴起，传统的儒家文化受到了前所未有的冲击，使宗族组织的思想文化基础开始动摇，进一步加速了宗族组织的衰败。

某些地区宗法组织的逐步破环，使得人们产生了要寻找新的归属感的需求，为基督教的传播创造了一定的条件。如在四川省，据《四川教会及社会调查》记载：“因为川省现在的人民，十分之九来自两湖及广东并陕西等省，真四川人极少。他们的冒险心大，没有宗法社会的约束，容易接受新思想新方法，对于新宗教亦当容易推行。”[15](p37)在福建地区，厦门大学陈支平教授就指出：“到了清代中后期，闽北地区家族组织出现萎缩。由于闽北汉民流动性比较大和迁徙的频繁，闽北人的杂姓聚居和家族乡族的组织相对松散，使得这些来自各地的姓氏及原有的居民，都无法形成一股足以欺凌外姓或异乡人的势力，也无法形成一种足以控制基层社会的民间组织。”这种情况，虽然决定了基督教无法像在闽南或是闽东等地在传教时向大姓家族渗透，造成了不集中的散状分布格局。但与此同时，家族、宗族地方控制力偏弱，也为基督教的传布提供了开拓空间，这种民间基层组织力量的薄弱为基督教工作减少了一种社会阻力”。[4](p223)

六、民众的入教以及教会势力的发展，对传统的宗法组织也产生了一定的冲击

近代教会势力的不断发展，使长期控制社区权力的乡族势力受到了一定的挑战。这些大大小小的教民社团分布于乡村各地，基于共同的信仰、共同的利益，他们有时也组织起来，参与社区权力的分配，与乡族势力对抗，可以视之为一种与族权相对的“神权”，俨然自成一种“权力体系”。但是，教会势力要渗入到家族内部，以合法手段置购家族业产并得到合族的普遍认可，是相当不容易的。经过数十年的经营，教会势力有了迅猛的发展。有资料显示，在一些地区，教会不仅将交易的触角伸向一般的家族产业，还扩至向来被视为神圣不可侵犯的祠堂、祭田，得以穿透家族组织的森严壁垒。如瑞典差会传教士顾伦仁，1908年首次到湖北监利西门街开荒，“仗侍不平等条约，不惟出入衙门，包揽词讼，还狠毒地短价勒买苏、董二姓的祠堂奎地计五亩多，大建教堂学校和医院，连成一形，望之生畏，远近都称之为洋租界”。[3]

同时，也有些教会组织采取尊重地方社会实际，积极与民间合作的态度，如美部会从传教一开始，就积极主动寻求与当地民众进行合法的交易，并收到成效。美部会在购置地皮上充分尊重地方百姓的主权利益，通过与他们签订民间契约文书形式来购买地产。这一做法得到了民众们的认同，他们不仅愿意将地产售出，其中还有许多人皈依了基督教。

综上所述，在近代中国社会，民众的入教与宗族问题密切相关。二者的相互作用和影响，使得中国近代基督教的发展出现出了独特的面貌。

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