论共和精神、民主文化在中国法治建设中的差异与契合

贡太雷

（1.西南政法大学行政法学院，重庆 400031；2.中央司法警官学院警察管理系，河北保定 071000）

论共和精神、民主文化在中国法治建设中的差异与契合

贡太雷1,2

（1.西南政法大学行政法学院，重庆 400031；2.中央司法警官学院警察管理系，河北保定 071000）

在中国，“共和精神”指主体的德行培养和身份承认，治理者追求共同体发展之利益，治理权被共同分享，被保证合法、正当、不被滥用。“民主文化”指执政党领导下人民民主即集中化指导性民主。法治建设要坚持宪法、法律权威，不脱离中国政治，以国情规制法治功能、以法治功能来促进国家社会发展。三者差异和契合之处在于：“共和精神”并非强调公民亲身的民主参与，但一定强调包容和共识；“民主文化”强调被治理者参与，但不要求权力一定分化与制衡。中国法治建设必须体现“共和精神”，否则法治制度仍有可能存在开明专制之实；中国法治建设需要“民主文化”，否则法治建设将失去制度发展的动力之源。共和国已经建立但其成熟国家理性的建成还需要有待时日，这既是中国法治发展的一个风险，但更应被看作中国法治发展的一个增长极。

共和精神；民主文化；法治建设；差异与契合；发展增长极

新中国的成立确立了人民共和国建设事业，开启了人民民主建设，法治国家建设写进宪法保障年轻共和国的不断发展。“共和”、“民主”各自有着丰富的历史内涵，在一定意义上，“共和”强调政体品性，“民主”强调权力根源，两者虽然存在差异，但更需要在中国语境和法治现实中找出其契合点、成为法治建设增长极。

一、“共和精神”古与今

在中国，“共和”这个词最早可以追溯至周厉王被放逐后，周公、召公二人共同执掌最高合法权威，“共和”最初两层含义是权威可以更替和权力需要共享。遗憾的是，自秦皇建立帝制以来，中国庞大的和早熟的官僚机器就一直占据国家制度中心，加上不断发展的家族本位外化、儒家精神伦理政治化的中国民本政制，导致被统治者权利始终难以成为一种主体性权利，民主与共和思想始终难以独立走进历史舞台。直到近代欧洲文明的冲击后，王权、皇权机制从物质形式上被消灭后，“共和”、“民主”重新进入国民视域，在革命独立的事业中、在争民主反独裁的社会运动中，共和的思潮得到推行。

孙中山先生大力提倡建立资产阶级共和国，强调实现各民族共和、法权平等，以民族独立为基、以“民生”发展“民权”，进而实现宪政。吊诡的是，这一理论在随后的社会文化和现实土壤中却出现了与“共和精神”背道而驰的实践，在国民党统治下，“以党代国”、“以党训政”到后来的“一党治国”和“一党专制”，结果“民主”、“法治”都在这种“共和”话语中一同葬送。①在与国民党政府的对抗中，中国共产党联系各民主党派，在战争胜利之后建立了“人民共和”国家，中国政治协商共同纲领和政治协商会议将中国的“共和精神”做了现实表达。

欧美“共和精神”从源头上可以追溯到古希腊古罗马，其共和最初形态强调各种政体特质的混合。柏拉图在《法篇》中指出人的腐败必然带来政体的堕落，除了要塑造和锻炼人的灵魂外，也需设计混合政体。亚里士多德在《政治学》中直接提出中产阶级执政的混合政体城邦可以避免僭主、寡头和平民这三类变态政体出现，进而维系城邦发展。[1](p131-135)古罗马共和理论和实践对后世都产生了深远影响，实践上其强调的不是古希腊式的参与，也不是公民对城邦权力的掌控，而是平民有权利要求国家必须提供的保护和服务。①古罗马随着战争继续和国家物质利益拓展，平民对国家的意义更加重要，后期执政官中必有一人为平民，贵族和平民之间禁止通婚和因债务带来奴役等制度都被废除。权利理念因财富保证而发展、共和实践也因权利发展而变化。②权利不是从来就有的，现代意义上的权利概念最早可追溯至古罗马时期。参见：[爱尔兰]J·M·凯利，《西方法律思想简史》，王笑红，译，法律出版社，2002。毕竟古希腊人还没有形成独立个体的完整理论，对权利保护和私法的现代意义上的奠立和发展主要形成于古罗马时期，也就是在古罗马时期契约的近现代意义得以建立，进而古代独立的法律制度得以建立和发展，梅英提出“从‘身份’到‘契约’”的观念也正是在这层意义上进行解释。（《古代法》沈景一译，商务印书馆1997）诚然，对此也有不同意见，如甘西认为“古罗马人拥有财产权利和一般的个体权利概念，但他们没有详细阐述他们的内容……他们完全缺乏权利概念，无论是财产权利还是别的什么权利”，直到法国革命才产生作为法权意义上财产权，而作为人权的财产权要到二战后才得以确立。（《反思财产——从古代到革命时代》陈高华，译，北京大学出版社2011：220、230、261-262）。理论上，西塞罗认为共和政体就是一种混合政体，最好的政体一部分给卓越的王政，一部分给显赫的贵族，一部分给民众们协商解决。[2](p60)国家是人民的事物。但人们不是某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法的一致和利益的共同而结合的共同体。[2](p39)古罗马灭亡后，经过中世纪，直到文艺复兴，共和国理想再次点燃了人们的激情和想象。马基雅维利在《论李维史》中阐述了自己对复兴共和制的思考，提出建设共和制若干理论。③马基雅维利的共和政治思想。可参阅：贡太雷，《民族国家的政治自由和政治发展——论马基雅维利的政治设计》，西南政法大学优秀硕士论文库，2007。

然而，20世纪法西斯和极权主义政制的兴衰彻底暴露了建立在个人主义方法论上的自由主义民主制度的重大局限，这就为“共和精神”复兴带来新契机，因为在保证不被干涉的自由主义民主理论下可以出现完全不考虑个人权利的暴政。“自由主义的民主制虽然仍以共识为基础，但它已经不再是由公民聆听并相互讨论后自由形成的信念所产生的共识。这种共识已成为受操纵的共识，这一点确定无疑”。[3](p98)经典的自由主义民主缺乏公民责任和义务，“共和精神”要求义务和权利同样需要保证。“公民的义务就是尊重他人的义务”，而那些统治者的义务就是“一种国家整体感或者追求公共利益而不是追求特殊或个体利益的义务”。[3](p42)好的政府就是坚持实行真正共同善治的政府，“共同善（利益）既不是每个人的善（利益）也不是一种超越特殊利益的善（利益），而是希望不依赖他人而生活的公民的善，他反对的是那些希望支配他人之人的善”。[3](p43)这种公民的善是一种责任和义务，他人享有的不被支配的善既是一种权利也是自由。徒法不宜自行，维持一个优良的民主政体，既需要良善之法，也需要一种内在情操来支持，即履行公民义务的荣誉感，这也是今日重提“共和精神”的理论基点。20世纪70年代后“第三条道路”理论、“善治理论”和“社群主义”的兴起都和此问题相关，当代“共和精神”核心就是重塑公民责任或义务理论、建设民主机制通过法治来约束统治权力滥用。

就“共和精神”的中西资源传统来看，西方表现出：第一，始终贯穿着公民文化尤其是公民荣誉和责任的培养；第二，契约资源一直没有间断，坚持了权力分立思想和反抗正义思想，这都是西方“共和精神”需要的自由土壤；④以社会契约论的各种理论就有很多种，如：霍布斯式的、洛克式的以及卢梭式的等。第三，坚持非人格化的法治权威。另一方面，中国的历史实践是：秦后的帝国时代逐步成熟的民本政治使得很难建构出被统治者的主体性权利理论和实践，也就不可能孕育出真正的公民文化，“共和民主”也就难以生长，直到近代接触欧美社会才发生了重大转机。⑤俞荣根教授对此研究认为，近代思想界在引进西方民主文化时，首先倡言民权学说，并认为民权与民主是相对立的，这正是用民本思想诠释民主的结果。直到五四运动时期，中国思想的前锋才进至民主领域。中国政治思想和法思想从民本经民权再发展到民主，带有某种必然性。因为,从重视人民权利而言，民权与民主相一致；从注重群体价值而言，民权又与民本相衔接。这一思想发展过程表明，儒家文化具有接引西方民主文化的一定能力,但其适应、转化、创新却是极其复杂长期的过程。（民权:从民本到民主的接转——兼论儒家法文化的现代化[J]，学习与探索，1999，（1））。思想的发展表现为人们在当代现实问题面前从自己传统中实现资源转化，中国传统中王权责任和民生保障的思想转化也不乏对“共和精神”的支撑。归结中西“共和精神”可以找到一条经验：政体形式和政制生命有相关性，政体形式往往决定治理机制兴衰发展。“共和精神”对公民素养的要求和对统治者执政的约束，既有中西制度文明的共识，也是不断开发的理论资源。

二、“民主文化”在中国

“民主”的内涵丰富多彩：它可以表示规范意义上的，也可以表达经验意义上的；它可以指一种体制，也可以指一种生活方式；它可以表达对多数的保护，也可以保护对弱势的尊重；它可以和自由主义组合，也可以和共和主义协调；它可以是多数民主，也可以是协商民主；它可以强调参与民主，也可以强调共识民主；它可以是精英式的民主，也可以是草根式的民主；它可以被公民用来当为自己奋争权利的武器，也有时被不怀善意的政客用作操纵现实的噱头。总之，民主的内涵已经成为现代最富有活力的词汇之一。

西方民主的理论在国内已经有大量的译著和介绍，①国内关于国外民主理论的介绍可以说是纷繁驳杂，主要的人物和理论有：萨托利的政党民主理论，阿尔蒙德的比较民主理论，科恩的经验民主理论，塞缪尔·亨廷顿的转型民主理论，罗伯特·达尔的多元民主理论，卡罗尔·佩特曼的参与和民主理论，约翰·邓恩的民主发展理论，“第三条道路”者们的自由民主理论和剑桥学派的共和民主理论等等。当代西方对于民主现象的考察可以看出民主已经成为他们最重要的意识形态了，这除了说明民主是西方最重要的政治传统资源之外，也暴露出了当代西方民主制度的困境还没有得到最适当的处置。不论是古希腊直接民主，还是近代代议制民主，抑或是当代协商（商议）民主，可以确定民主包含两个方面指标：达成共识和人民主权。这里不对西方民主理论作具体述评展开，②此论题的综述可参阅：宋玉波，《比较民主政制》，法律出版社，2001.直接阐释新中国建立以来确立的社会主义人民民主。

新中国成立以来，民主在中国成为一个最重要的政治、法律和社会文化现象，成为了中国革命和建设的核心话语之一，成为中国政治、经济和社会发展永不停息的动力之一：建设民主、富强的新中国，建设中国的民主与法制。从执政现实考察民主的发展：阶段上，从党内民主到国家民主再到社会民主；领域上，从经济生活领域的民主化到政治生活的民主化；机制上，从基层民主建设扩大到国家顶层的民主设计等等。

民主发展对中国法治建设起着重要影响，中国民主的政治基础从《中国人民政治协商会议共同纲领》到《中华人民共和国宪法》③就中国宪法特点而言，1954年宪法是中国国家“共和建设”意义上的宪政典范，1975年宪法更多体现的是中国国家“继续革命”意义上的宪法文件，1978年宪法是过渡意义上的宪法文件，1982年宪法是对1954年以来国家发展尤其是对1975年、1978年宪法的反思而形成的“经济发展优先性”的宪法；这些虽立意有所差异，但执政党领导下的人民民主专政这一基调未变。都体现了中国共产党领导下的人民民主主义。人民民主主义的具体民主机制采用民主集中制，采取议行合一，建立在集中指导下的民主，强调民主的中央化，强调规范中央的授权；区别于建立在分权基础上的民主，其强调民主的地方化，强调规范地方的治理。人民民主主义需要不断完善和发展在中央一层的政治共和以及在中央和地方之间的分权，重在横向共和、纵向分工；而多数联邦制国家民主则强调联邦和各组成部分的政治共和以及在联邦和组成部分各自的权力制衡，重在纵向共和、横向制衡。中国的人民民主机制与文化来自于传统对国民政治诉求的影响，来自落后发展国家在各民族国家之中寻求早发展、争平等的环境判断，来自中国革命和建设的经验总结和现实政治力量的格局。

中国的人民民主文化从传统民本思想转换而来，④金耀基，《从传统到现代》，法律出版社，2010，以及《中国民本思想史》，法律出版社，2008，也可以参阅：任桐，《徘徊于民主和民本之间》，三联书店，2004。结合中国丰富的民权思想和统治者治理所应具备的德性标准发展出来。民权理论不仅仅是造反理论，反省的理论，更应当是建设的理论。民权保障，要先回到民之所本，再将权利之所本。权为民所用、情为民所系、利为民所谋，这个思路，才称为民权的制度规范主义。[4]夏勇教授关于民权思想的表述吻合了中国式人民民主理路：通过强化落实（主要是制度化）治理者的民本机制，以此契机来发展被治理者的权利意识，进而实现被治理者的主动权利机制建设。⑤俞可平教授对“民主是个好东西”的命题论证，中国理论和实务界提出建设和推进中国“国家民主”、“社会民主”关键是完善和发展“党内民主”的命题论证，这些论证路径都是在中国人民民主基础之下的发挥。

三、“共和精神”、“民主文化”与法治

民主和法治的关系判断耗费了一代中国人的心血，⑥这个判断到了十一届三中全会公报才得以确立，“为保障人民民主，必须加强社会主义法制，使民主制度化、法律化，使这种制度和法律具有稳定性、连续性和极大地权威，做到有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”，该方针奠定了当前中国法制和民主建设的基本思路。一个良好的政治体系必然在两者之间实现均衡发展，是一种你中有我、我中有你的状态，是复合性质的结构。[8]谈及政治民主和法治，美国人Frank K.Upham通过对世界银行和美国国会等组织鼓励甚至强迫发展中国家创造“法律”的种种企图剖析,认为所谓的“司法不受政治干扰”的法治目标实际上并不存在，拒绝法律的政治特性将导致两个严重后果，一是将低估法律发展的困难和复杂性，二是将导致法律是好的而政治是坏的优劣分野。法律借鉴或法制改革的诀窍不仅仅在于对外国模式或制度目标的关注，它必须包括对法律移植国家的条件和既有的社会秩序机制，进行密切关注、真诚尊重和深刻了解。[9]中国法治理论和实践建设应当坚持宪法和法律调整社会生活的权威性，不可脱离中国民主政治，尊重中国民主社会生态，以法治功能来实现国家社会的发展。①这主要是指中国的法治建设必须关注中国的社会发展和转型的特殊需要，如民生的法治保护，如转型期的人权保障的具体性，以及法治对经济发展这一中心的支持功能，这都可以从中国宪法的基本制宪特质和中国法律体系的法律划分归类看出。

“共和精神”、“民主文化”和法治建设三者存在差异与契合。“共和精神”并非一定会强调公民亲身的民主参与，但一定强调包容和共识；“民主文化”强调被治理者的参与，但不要求权力一定分化和制衡，然而，政治共和与法治治理的发展要求权力不能过于集中、需要权力运行有“合法的反对”存在；“法治”要求法律的权威是唯一和至高的，法治的实现有赖于民主的发展。“共和精神”要求保证公民素养、“民主文化”对人性保留信心，而法治却对人性表示怀疑，正基于此，三者的差异契合构成中国法治发展的契机。在中国法治必须体现共和精神，法治一旦丧失了共和的价值追求，法治的民主土壤就可能变为开明专制；“共和精神”、“民主文化”需要相互支持，良好的民主环境可以最大限度地实现政治共和，共和所要求的治理者和被治理者的美德又可以极大提升民主空间；中国法治避免抽象化就不可以脱离人民民主实践，“民主文化”不能隔离法治，否则就会变得蛮横。制度机制先行是在一个发展落后的国度争取发展所采取的低成本路径，只有中国的“民主文化”培育出来、“共和精神”做到更进一步考察、阐释和挖掘，法治才会是最高效的中国社会治理实践。共和国虽已建立，但共和国成熟国家理性的建成还有待时日；虽然这是中国法治发展的一个风险，但这更应被看作中国法治发展的契机和增长极。

四、中国法治建设增长极

共和与自由的问题作为一个研究课题，在重建其规范性内涵时必然引起争议。有学者批评剑桥学派斯金纳的新共和主义将重蹈“工具共和主义”的覆辙，即他“混淆”或者有意无意地转换了“如何在现实政治社会中维持自由”和“如何创建自由体制及其保持”两个不同的机制设计；有批评者认为共和主义与自由主义和社群主义之间的争论很难有明确界限，它们都在追求共同善的问题。②有意义的是，今天的共同善和古希腊的至善理论是有差异的回归，古希腊的至善理论是建立在古典的正义理论之上的，强调共同体的善是唯一自足的。然而，今天的共同善是建立在对自由主义的个体主义方法论上的一种矫正，强调个体对共同体责任的重要性，但不管怎样，其核心在于认为个体在政治上是自足的。可是，就共和主义而言，谁是自足的不是最重要的，关键的在于如何保持共同体的发展而不至于发生因共同体和个体发展的不相容性而导致的革命。另一方面，共和与民主的关系也一样存在着大量批评。如批评共和主义是一个幌子，很难区分共和体制是否建立在真正意义上的民主社会之上。共和主义强调对统治者滥用权力的限制甚于考虑被统治者的参与有效性；现代民主为了克服近代建立在个人主义预设之上的民主观的局限性，重视公民的有效参与甚于最后达成的共识；这种差异性导致共和与民主的不协调。但这些不能阻碍在现实政治法治实践中开发共和资源，批评者的观点往往成为理论制度完善的原因和动力。自由主义和共和主义在沃勒斯坦那里，被看作是一个由自由和平等形成的意识形态光谱；德沃金的权利理论虽然认为自由主义是中立的价值标准，但他的权利帝国的核心原则就是平等的关心和尊重；可见，自由与共和在今天仍然具有很深刻的沟通性。由此，从内涵和价值出发，为了避免所谓“主义之争”，将“共和主义”转换为“共和精神”，将“民主类型”转换为“民主文化”，将法治建设作为他们发挥影响的最大的现实机制平台。这样抛开不必要的“灰色”理论视域，直接观察长青的生活世界；将“主义之争”转变为“问题意识”，“共和精神”和“民主文化”就成为了中国法治建设的增长极。

政体的“共和精神”刺激甚至影响着政制的兴衰，中国政制的变革与发展既是中国法治建设的必然要求，也是动力所在。中国的民主集合了国情和文化，只要善于把握其基本内核并形成机制阻碍其向单一注重民本、忽视民权的传统性社会演进，努力向着民权、民生和民享的现代性社会演进自然会给中国法治发展添加动力。

[1][古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭,译.北京：商务印书馆，1996.

[2][古罗马]西塞罗.论共和国论法律[M].北京：中国政法大学出版社，1997.

[3][意]博比奥，维罗里.共和的理念[M].杨立峰,译.长春：吉林出版集团有限责任公司，2009.

[4]夏勇.民本新说[J].读书，2009，（10）.

[5]任勇.从美法两国革命进程看民主与法治的关系——兼与杨光斌教授商榷[J].探索与争鸣，2010，（8）.

[6][美]Frank K.Upham.发展中国家的思想、经验和法治[J].夏立安，胡瓷红，译.浙江社会科学，2004，（3）.

责任编辑 申华

D60

A

1003-8477（2013）11-0036-04

贡太雷（1982—），男，中央司法警官学院讲师，西南政法大学法学理论博士生。

国家社科基金重大项目“马克思主义法学理论中国化、时代化、大众化研究”（10AFX001）阶段性成果；教育部人文社科研究青年项目（13YJC820026）阶段性成果。

①中国近代政党政治为什么没能走向西式民主宪政，而是先后经历了从民国初年多党竞争到国民党一党专政个人独裁，再到共产党一党执政多党合作参政的演变，这既与中国缺少民主法治传统有关，也与近代中国国情、政党价值追求与机制运作本身有关。参阅：姜洁晶，近代中国政党政治未实现向民主宪政转轨的原因及反思[J].上海市社会主义学院学报，2009，（3）。